Wykład na konferencji naukowej PAN /1

Kiedy poznajemy rzeczywistość, to znaczy kiedy poznajemy różne konkretne rzeczy, wtedy w naszym umyśle rodzi się rozumienie. Właśnie dlatego mówimy o rozumie czy ogólnie rozumności człowieka (vide określenie animal rationale). A zatem gdy mówimy o rozumie człowieka, to oznacza zarazem, że człowiek poznaje różne rzeczy i zdobywa ich rozumienie, czyli osiąga poznanie rozumiejące.

Poznanie prowadzi człowieka do określenia poznanych rzeczy, czyli do ich nazywania. Nasz umysł dysponuje bowiem zasadą w postaci słowa (słowa prawdy). Jest to zarazem zasada poznania umysłowego, jak i zasada mowy, czyli zasada zdolności komunikacyjnych (mowa jako komunikacja słowna). Poznając rzeczywistość jako otaczający nas świat możemy nazywać poszczególne rzeczy i o nich rozmawiać. Jest to potrzebne człowiekowi, gdyż realizuje się i sprawdza w życiu codziennym, kiedy chcemy współpracować z innymi. Oczywiście w jakimś sensie wykorzystujemy także rozumienie danej rzeczy, ale tutaj chodzi raczej o cele praktyczne (posługiwanie się jakąś rzeczą do zaspokojenia potrzeb człowieka: np. szukamy jedzenia albo materiału do budowy domu). Ogólnie można to określić jako potoczną znajomość rzeczy. Jest to jakaś wiedza praktyczna, lecz jeszcze nie wiedza sensu stricte.

Ale w pewnym momencie różni ludzie (filozoficzni naukowcy) zaczynają poszukiwać czy wprost tworzyć wiedzę teoretyczną, czyli jakąś formę nauki. Pojawiają się pierwsze koncepcje czy teorie naukowe, które określano manem filozoficznych. Najważniejsze jest tutaj wystąpienie Sokratesa, który uznał i stwierdził, że ta codzienna wiedza potoczna nie służy w pełni człowiekowi, skoro nie doskonali duchowości człowieka, a już zwłaszcza nie doskonali go do życia politycznego (dziś powiemy społecznego). To sprawiło, że Sokrates zaczął tworzyć wiedzę o człowieku. Rozważał więc, co powoduje, że człowiek staje się doskonałym obywatelem państwa (czyli polis). W związku z tym narodziła się nowa wiedza o człowieku nazywana etyką. U Sokratesa ta wiedza zdobyła charakter naukowy i teoretyczny, ponieważ była już usystematyzowana jako wiedza ogólna. Co więcej, rozumienie człowieka osiągnięte w poznaniu umysłowym został połączone z postulatami etycznymi. To pozwoliło na teoretyczne opracowanie duchowości człowieka, co później rozwinęli Platon i Arystoteles.

Powróćmy jeszcze do przedstawienia powstawania i tworzenia wiedzy. Otóż potoczna wiedza o świecie niosła ze sobą jakieś rozumienie tego, co poznajemy. Jednak w wiedzy potocznej to rozumienie ma jeszcze postać niejasną czy raczej niewyraźną. Natomiast wiedza naukowa (filozofia jako wiedza naukowa) wymaga już jasnego i wyraźnego rozumienia. Dlatego pierwsi filozofowie (naukowcy) zaczynają tworzyć pojęcia naukowe, które otrzymywały wyraźne znaczenie. Otóż wiedza potoczna oparta właściwie na nazywaniu i mówieniu o tym, co nas otacza i co z tym robimy, czyli jak działamy, funkcjonuje w postaci języka opisującego rzeczywistość i działanie w niej człowieka. Natomiast wiedza naukowa wspina się na poziom pojęciowy i logiczny, stając się wiedzą posługującą się jasno określonymi znaczeniami pojęć. Dla przykładu weźmy takie określenie jak dusza. Nazwa duszy funkcjonowała wcześniej w mowie potocznej, czyli w języku greckim, ale pełniejsze znaczenie uzyskała najpierw w mitologii (metaforyce poetyckiej), natomiast potem została wykorzystana przez filozofów do naukowego rozumienia człowieka. Widzimy, że filozofowie na nowo definiują duszę, żeby nadać jej pojęciu wyraźne znaczenie (rozumienie naukowe) odwołujące się do realności człowieka. Potem metody naukowej będzie strzegła logiczna definicja prawdy jako zgodności wiedzy z realnością. Jeśli spojrzymy na to zagadnienie, to u Platona i Arystotelesa odnajdujemy stricte naukowe próby określenia i zdefiniowania duszy. Zwłaszcza Arystoteles stosuje już jasno i wyraźnie sformułowany naukowy aparat pojęciowy (ale o tym jeszcze powiemy dalej).

Wykład na konferencji naukowej PAN /2

Wróćmy znowu. Wcześniej mamy pojawienie się najważniejszego pojęcia filozoficznego ujmującego konkretną realność rzeczy. Jest to pojęcie bytu (gr. to on, łac. ens). Wiemy, że to pojęcie wprowadził Parmenides. Wykazał się tutaj znakomitą, wprost genialną intuicją filozoficzną. Albowiem to pojęcie, a właściwie sam termin grecki w swojej językowej formule (jako partycipium) odwołuje się od razu do realności. Nasz polski byt czy łaciński ens jako coś będącego, czy po prostu jako coś realnego wskazuje na główną zasadę rzeczywistości. Byt (będące) musi być czymś realnie istniejącym i działającym. Oczywiście możemy się spierać, czy ta realność miała mieć i nadal ma charakter esencjalny, czy jak się później interpretowało ma charakter egzystencjalny.

Zobaczmy, jak to się działo od początku. Parmenides sformułował pewien termin jako coś realnie będącego. Jednocześnie potraktował to jako pojęcie filozoficzne wskakując na tory logiczne, gdyż uważał, że tworząc wiedzę naukową należy myśleć logicznie. Możemy zapytać, czym to poskutkowało i czym się skończyło? Otóż pojawiają się twierdzenia logiczne: 

Byt jest bytem. Byt nie jest niebytem. Byt jest, natomiast niebyt nie jest (po polsku mówimy niebytu nie ma). To rodzi kolejne wnioski: Byt jest jeden i jest niezmienny. 

A więc na koniec okazało się, że zastosowane tutaj bezwzględne myślenie logiczne doprowadziło filozofa do przyjęcia monizmu. Teoria monistyczna twierdzi, że istnieje jeden, jakiś absolutny i wszechogarniający Byt, który stanowi całą rzeczywistość. Można zrozumieć takie podejście jako odrzucenie i przeciwstawienie się wizji relatywistycznej głoszącej, że wszystko jest stawaniem się, czyli wszystko podlega zmienności (panta rei). I dopiero Arystoteles przedstawił sensowne rozwiązanie tego problemu wprowadzając do opisu bytu pojęcia: energeia kai dynamis. To znaczyło, że w bycie mamy dwa poziomy czy dwie sfery (jako dwie zasady), które wyrażają (1) z jednej strony trwałą realność bytu (za którą odpowiada zasada określana mianem energeia), (2) a z drugiej strony zostaje opisana sfera dynamicznego stawania się pod mianem dynamis. Łacina posługuje się w tym względzie terminami actus et potentia (aktu i możności). 

Już wcześniej wspominaliśmy o naukowym aparacie pojęciowym Arystotelesa. Możemy uznać, że okazał się on prawdziwym naukowcem. Kolejną rolę spełniają u niego tzw. kategorie -- 10 kategorii, które pozwalają na opis i wyjaśnienie otaczających nas rzeczy. Wszyscy znamy pojecie substancji jako realnego podmiotu danej rzeczy, oraz przypadłości, które określają właściwości i działania danej rzeczy, czyli substancji. Zobaczmy, co w związku z tym należy dopowiedzieć. Otóż te pojęciowe kategorie mają charakter uniwersaliów (ogólników), czyli pojęć ogólnych, które możemy stosować do opisu konkretnych rzeczy. Jest to związane z teorią wiedzy, jaką wprowadził Sokrates.  Według niego, jak pisał Platon, wiedza ma być ogólna i konieczna. Ogólna w swoim znaczeniu oraz zastosowaniu do wielu rzeczy, oraz konieczna logicznie w postaci swojej struktury (założenia i wnioskowanie). Skąd się wzięła taka koncepcja wiedzy?

Sokrates rozważał ludzkie działanie i nad tym się zastanawiał. Ludzkie działanie jest przejawem ludzkiej natury, czyli duszy i ciała. Wiemy, że dla niego najważniejsza była siła i sprawność duchowa, gdyż jego zdaniem, to ona odpowiada za dobre funkcjonowanie państwa (polis). Działania człowieka decydują o tym, czy staje się on dobry i doskonały, czy też nie. Działania są jednak konkretne, szczegółowe i różnorodne. Ale podejście naukowe wymaga, że trzeba poszukiwać czegoś ogólnego, czyli jakiejś zasady rządzącej działaniem człowieka. Dlatego Sokrates odwoływał się do ogólnych kategorii odpowiedzialnych za działanie. To doprowadziło go do poznania, określenia i zdefiniowania takich kategorii jak mądrość, sprawiedliwość, miłość, męstwo czy powściągliwość (umiarkowanie). W ten sposób tworzył ogólną wiedzę, która przestrzegałaby zarazem koniecznych reguł logicznych (dotyczących wnioskowania), którymi posługiwał się już Parmenides. Oczywiście następcy Platon i Arystoteles identyfikowali już etyczne kategorie Sokratesa z kolejnymi postaciami arete jako siły duchowej i przypisali je jako sprawności władzom duszy. Tak właśnie stopniowo rozwijała się wiedza filozoficzna (etyka jako filozofia człowieka).

Wykład na konferencji naukowej PAN /3

Powróćmy jeszcze do Parmenidesa. Zastosował on nową nazwę i nowe określenie do opisu realności. Wydaje się, że nie był to przypadek, lecz przemyślana sprawa. Już poprzednio wskazywaliśmy, że filozof od razu posłużył się jasnymi zasadami logicznymi. Można zapytać, jak to było możliwe? 

Otóż przyjęte określenie "byt" mogło być od razu zanegowane przez określenie "niebyt". Parmenides twierdzi: Byt nie jest niebytem. Jest to twierdzenie jak najbardziej dla nas zrozumiałe, ponieważ jasno ujmujemy znaczenie terminu "byt", a zarazem równie jasno ujmujemy znaczenie nazwy "niebyt". Taki układ czy współzależność pozwoliła Parmenidesowi sformułować główne zasady logiczne (tożsamości i sprzeczności).

Przecież gdybyśmy zaczęli od terminu "człowiek", to wtedy twierdzenie, że człowiek nie jest nie-człowiekiem, traci swoje logiczne znaczenie, bo nie wiemy, kim jest nie-człowiek. Dlatego możemy domniemywać, że logiczne zasady mają zastosowanie przede wszystkim do pojęć opisujących realność, czyli stosują się do twierdzeń (sądów) dotyczących tego, co jest realne. Arystoteles mógł powiedzieć, że substancja nie jest przypadłością (jako nie-substancją), albo że dusza nie jest ciałem.

W związku z tym wydaje się, że pierwszym sposobem określenia terminu i pojęcia dotyczącego realności jest odwołanie się do jego negacji. (Wspomina o tym Plotyn) Dlatego twierdzimy, że byt nie jest niebytem. Tak właśnie postąpił Parmenides. Ale u niego w ten sposób znikł pluralizm bytów. Natomiast Arystoteles uniknął tego problemu, gdyż od razu założył, że mamy do czynienia z pluralizmem, czyli wielością bytów. Tak więc kategorie opisu naukowego odnosił do wielu różnych bytów.

Jeżeli zrobimy teraz przegląd historyczny, to pojęcie bytu pojawiało się i znikało co jakiś czas. W średniowieczu odnalazło się dopiero razem z tłumaczeniem Metafizyki Arytotelesa w XIII wieku. Posłużył się nim Tomasz z Akwinu nadając mu wyraźne znaczenie egzystencjalne. Dla niego byt jest czymś realnie istniejącym, bo to istnienie określa realność czegokolwiek. Można uznać, że dla Tomasza byt składa się z istnienia i istoty (esse et essentia). Jednak to rozumienie nie utrwaliło się zbyt mocno. 

Później wybucha nowa era historyczna, która wprost zanegowała tradycyjną filozofię (zwłaszcza metafizykę). Empiryzm odrzucił pojęcie substancji, której nie możemy obejrzeć i wprowadził w to miejsce pojęcie faktu (jako wydarzenia, z którym mamy kontakt zmysłowy). Kolejnym błędnym krokiem jest pojawienie się pojęcia bytu możliwego. Skoro czymś oczywistym i najważniejszym (poznawczo) jest myślenie, to bytem może być wszystko, co możemy jasno i wyraźnie pomyśleć. Ale to oznacza już kompletny absurd i zagubienie pierwotnego sensu terminu byt. Przecież możemy sobie pomyśleć niestworzone rzeczy, lecz nie da się pomyśleć realności. Realność, czyli to, co realne, należy poznawać i rozmieć, a nie wymyślać.

Wykład na konferencji naukowej PAN /4

Kiedy więc całkowicie zanegowano tradycyjną filozofię (przede wszystkim realistyczną metafizykę) jako coś niepotrzebnego, wówczas górę biorą koncepcje oparte na myśleniu. Kant uznał, że rzeczy (same w sobie) są niepoznawalne, stworzył więc koncepcję fenomenalizmu, czyli znamy jedynie pewne obrazy rzeczy jako dostępne nam zjawiska. Ta wizja rozwinęła sie najpierw w fenomenologie ducha u Hegla, aby na koniec stać się fenomenologią (świadomości) u Husserla. Do uśmiercenia metafizyki przyczynił się również pozytywizm Comte'a. Pozytywizm stawiał bowiem na wiedzę pożyteczną. To przyczyniło się do gwałtownego rozwoju nauk szczegółowych (czyli przyrodniczych), co zaowocowało rewolucją przemysłową. W związku z tym rozważania stricte filozoficzne stały się niepotrzebne, a przez to bezsensowne (bo nie mogły przecież napędzać maszyn przemysłowych). 

Jednak pod koniec XIX wieku papież Leon XIII zarządził powrót do nauki św. Tomasza. Zakładano katolickie uniwersytety, gdzie wykładano filozofię w wersji tomistycznej. Oczywiście na początku pojawiło się mieszanie tradycyjnej metafizyki z nowożytną ontologią. Wynikiem tych zabiegów był powrót do dawnego pojęcia bytu. Trzeba było w związku z tym bronić uprawiania metafizyki przed zakusami neopozytywizmu, który negował sensowność pojęcia i całej teorii bytu od strony logicznej. To wywołało różne analizy i oceny dotyczące pojęcia bytu. U nas możemy to zaobserwować wśród tomistów z KUL-u. Weźmiemy tutaj pod uwagę ustalenia zawarte w Metafizyce ks. Dogiela. Co on stwierdza?

(1) Byt nie jest pojęciem jednoznacznym (s. 34). Otóż termin, jaki wprowadził Parmenides, miał według mnie charakter jednoznaczny. Byt jako to on, czyli byt jako coś będącego realnie, posiada jednoznaczne znaczenie. Natomiast dalsze posługiwanie się tym terminem, a co za tym idzie pojęciem bytu, skutkowało wprowadzeniem wieloznaczności. Na przykład jeśli Arystoteles używał tego terminu do przedstawienia i określenia substancji oraz przypadłości, to oznaczało rozmywanie jednoznacznego rozumienia pojęcia bytu. Tym bardziej gdy zastosowano to pojęcie do dowolnego myślenia, tworząc absurdalne określenie bytu możliwego, czyli czegoś, co nie jest realne.

(2) Tak jak został pierwotnie użyty termin byt, jego pojęcie powinno oznaczać i określać coś realnego (realnie będącego). Jeżeli zaczynamy wprowadzać stopniowanie realności, co wydaje się zupełnie niepotrzebne, to od razu pojawia się wyraźna niejasność czy wieloznaczność. Otóż maskowanie tego teorią analogii bytu jest dla mnie jedynie maskowaniem całej sprawy. Jest to zasłanianie problemu ideologicznym transparentem. Stopniowanie poziomów realności jest pomysłem neoplatońskim, co znajduje swój najlepszy wyraz w tekstach Plotyna. Takie stopniowanie miało być wyjaśnieniem przejścia od jedności do wielości. Przyjęcie tego stopniowania w realistycznej metafizyce jest poważnym błędem. Porównywanie i stopniowanie jest efektem naszego myślenia. Ale ja twierdzę, że myślenie nie jest poznaniem i nie może być traktowane jako poznanie.

Autor omawianej Metafizyki stwierdza: - Analogia wskazuje na podobieństwo, stosunek, proporcję, zależność, jaka istnieje między pojęciami i między przedmiotami otaczającej rzeczywistości (s. 35). Otóż realność każdego bytu jest właściwa tylko jemu. Nie ma więc żadnego stosunku, proporcji czy zależności pomiędzy realnością jednego bytu i drugiego bytu. Natomiast nasze myślenie jest zdolne zestawiać i porównywać ze sobą różne rzeczy, a właściwie raczej pojęcia, tworząc dowolne układy lub hierarchie. Przecież to myślenie myślicieli stawia na szczycie bytowej hierarchii raz Boga, a innym razem materię. Ale czy takie działanie oznacza prawdziwą wiedzę naukową? 

Jak moim zdaniem, należy rozumieć analogiczność bytu, czyli właściwie analogiczność realności określanej przez pojęcie bytu? Otóż analogiczny jest w każdym bycie realnym stosunek istnienia do istoty. Taki stosunek i zależność występuje w każdym realnym bycie naturalnym. Oznacza to zależność przyczynową, czyli fakt, że istnienie danego bytu określa i urealnia jego istotę i to właśnie tę konkretną istotę. Takie odniesienie jako wewnętrzna zależność sprawcza i przyczynowa występuje w każdym naturalnym bycie i to właśnie to odniesienie należy potraktować analogicznie. Tak więc nie można porównywać samych pojęć bytu (a już na pewno nie wolno zestawiać bytów realnych z bytami możliwymi, czyli pomyślanymi), ale właśnie stosunek aktu do możności, czyli zależność miedzy istnieniem i istotą. Analogiczna jest więc realność bytów a nie pojęcia bytów. Analogicznie może zostać potraktowana wewnętrzna struktura bytu, czyli związek istnienia i istoty. Natomiast samo pojęcie bytu jako znaczenie zawarte w nazwie "byt" odnosi się jedynie do określenia czegoś realnego i wskazuje tylko na realność. Dopiero głębsza analiza wewnętrznej struktury bytu rzeczywistego, a nie pojęcia informuje nas o istnieniu i istocie. Inaczej już Parmenides (albo Arystoteles) posługiwałby się określeniem istnienia i istoty.

(3) Kolejne twierdzenie: Byt jest pierwszym pojęciem umysłu -- taką tezę głosił Krąpiec. Tutaj mamy stwierdzenie, że byt jest pojęciem najwcześniejszym i najjaśniejszym (s. 29). Zawsze mnie zastanawiało, o co chodzi w tym wypadku? Dlaczego byt ma być najwcześniejszym albo wprost pierwszym pojęciem umysłu (a może myślenia?). Czy zatem chodzi o pojęcie filozoficzne lub naukowe, czy ogólnie o najwcześniejsze pojęcie umysłu? Dobrze wiemy, że pierwszym pojęciem w filozofii greckiej było określenie fizys, które z jednej strony odnosiło się do całości rzeczy naturalnych, a z drugiej strony wskazywało na wyposażenie każdej naturalnej rzeczy. Chodziło więc o podkreślenie realności rzeczy naturalnych (przeciwko temu, co zostało sztucznie wytworzone -- techne).

Pojęcie bytu zajmowało oczywiście pierwsze miejsce w umyśle Parmenidesa, ale nawet z tej racji trudno traktować je jako bezwzględny początek metafizyki. Jak pokazywaliśmy już na początku wykładu, pojęcie bytu nie jest nawet początkiem ludzkiego poznania (poznania umysłowego). Takim początkiem jest bowiem nazywanie różnych rzeczy. Natomiast nazwa bytu pojawia się już w trakcie zaawansowanego używania języka greckiego. Trudno również traktować pojęcie bytu jako początek wiedzy naukowej.

Wykład na konferencji naukowej PAN /5

Tak naprawdę nie sposób rozstrzygnąć, które pojęcie jest pierwszym pojęciem umysłu. Chyba należy podkreślić samo poznanie i rozumienie cechujące umysł jako władzę poznawczą. Takie poznanie dotyczy realności, czyli tego, co realne -- realnych rzeczy) i skutkuje rozumieniem jako akceptacją i uznaniem tego, co realne. Dlatego nasz umysł nazywa różne rzeczy, aby móc o nich rozmawiać i potwierdzać ich realność wobec innych osób we wspólnej rozmowie (czyli słownej komunikacji). Zasadą tego poznania i rozmowy z innymi ludźmi jest słowo prawdy zaszczepione w umyśle przez osobowe akty kontemplacji. To wszystko dzieje się jeszcze przed możliwością myślenia pojęciowego, gdyż to właśnie myślenie umożliwia tworzenie znaczeń pojęciowych wokół słów-nazw, którymi posługujemy się w mowie codziennej, czyli porozumiewaniu się z innymi ludźmi. Poznanie i rozumienie prowadzi nas do porozumiewania się. 

Dla naszego umysłu najważniejszą sprawą jest pewna trwała dyspozycja, to znaczy stan uznania realności. Dzięki poznaniu i rozumieniu umysł zdobywa uznanie i akceptację tego, co jest realne. Takie uznanie czegoś realnego określamy słowem credo, czyli wiary. Ale trzeba mieć świadomość, że tutaj chodzi o wiarę filozoficzną (o której mówił już Jaspers). To nie jest wiara religijna, bo wiarę religijną określamy mianem fides. Fides, caritas i spes dotyczą naszego religijnego odniesienia do Boga Osobowego oraz odniesienia do wszystkich innych osób, czy to ludzi, czy aniołów. 

Natomiast wiara umysłowa (credo, credere) dotyczy wszystkiego, co jest realne. Bez tej trwałej dyspozycji lub stałego stanu umysłu nie byłoby uprawiania filozofii i nauki. Taka dyspozycja umysłowa skłania nas do sformułowania pojęć i twierdzeń filozoficznych. To dotyczy również pojęcia bytu.

Antropologia mężczyzny i kobiety w nauczaniu Jana Pawła II /wstęp

Czytając dokumenty Papieskie łatwo możemy zauważyć, że nauczanie o kobiecie jest jednym z bardziej ciekawych tematów. Ale nie można oddzielać rozważań o kobiecie od rozważań o mężczyźnie. Papieska antropologia dotyczy zarówno mężczyzny jak kobiety. Jak zobaczymy dalej na przykładzie szczegółowych analiz, Papież przedstawia antropologię mężczyzny i kobiety, a nie jakiegoś ogólnie pojętego człowieka. Być może skłoniła Go do tego lektura Księgi Rodzaju, od której zawsze rozpoczyna swoje rozważania. Oczywiście w Papieskim nauczaniu dotyczącym tego tematu znajdziemy zarówno wypowiedzi o charakterze teologicznym odwołujące się bezpośrednio do tekstu biblijnego, ale są tam zarazem wypowiedzi o treści antropologicznej. Autor wyciąga bowiem wnioski antropologiczne z analizy tekstu biblijnego oraz swoje tezy teologiczne podbudowuje ujęciami filozoficznymi. Wydaje się także, że Papież stara się pokazać pełną antropologię właśnie na przykładzie mężczyzny i kobiety. Dlatego podjęcie takiego tematu wydaje się jak najbardziej uzasadnione i właściwe.

W niniejszej pracy podejmiemy analizę najważniejszych dokumentów dotyczących problematyki antropologicznej. Przedstawimy wypowiedzi zawarte w cyklu katechez Mężczyzną i niewiastą stworzył ich (rozdz. 1), dalej w Liście do kobiet Mulieris dignitatem (rozdz. 2) oraz na koniec to, co jest zawarte w dokumentach dotyczących rodziny – w encyklice Familiaris consortio oraz w Liście do rodzin (rozdz. 3).

Tytuł mojego opracowania wskazuje, że chodzi o spojrzenie z perspektywy antropologicznej. Chciałabym się tego trzymać, ale zdaję sobie sprawę, że przy pełniejszym omówieniu zagadnienia mogą się pojawić również sformułowania o charakterze teologicznym. Postaram się unikać twierdzeń teologicznych i maksymalnie skupić na problematyce antropologicznej.

Celem pracy jest w pierwszym rzędzie jak najlepsze zapoznanie się z nauczaniem Papieskim jako obszernym materiałem badawczym. Dlatego postaramy się zebrać jak najwięcej wypowiedzi na omawiany temat. Dalszym etapem pracy będzie w miarę pełne zreferowanie podjętej problematyki oraz wydobycie ogólnych sformułowań, które mogłyby być podstawą do dalszych rozważań albo mogłyby być przydatne w innych dziedzinach humanistycznych, np. w pedagogice i wychowaniu młodzieży.

Antropologia mężczyzny i kobiety w nauczaniu Jana Pawła II /rozdz. 1

1. Zbiór katechez Mężczyzną i niewiastą stworzył ich

Prezentację antropologicznych rozważań Jana Pawła II rozpoczniemy od środowych katechez zawartych w tomie „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”. Jest to Papieskie nauczanie dotyczące pochodzenia i tożsamości człowieka, które powstało na przełomie roku 1979/1980 (w zakresie interesującej nas problematyki). Znajdziemy tam nawiązanie do wcześniejszych tekstów Karola Wojtyły. Ale pojawiają się już tezy całkiem nowe, które mają fundamentalne znaczenie dla Papieskiej antropologii.

Rozważania środowe mają ogólnie charakter teologiczny. Dotyczą przede wszystkim interpretacji tekstów biblijnych. Ale sam Autor wskazuje jasno na powiązania i koneksje filozoficzne. Papież rozpoczyna od przedstawienia opisów stworzenia człowieka z Księgi Rodzaju (Rdz 1 i 2). Stwierdza, że pierwszy – teologiczny – opis stworzenia człowieka kryje w sobie potężną zawartość metafizyczną. (s. 13) Dodaje, że ten opis jest określony w sposób poniekąd bardziej metafizyczny niż fizyczny. (tamże) Papież ponadto pisze: Jest to opis przede wszystkim w wymiarach bytu i istnienia (esse). (s. 13) Ta uwaga jest już bardzo wyraźnym nawiązaniem do metafizycznej koncepcji bytu.

Widzimy, że Papież interpretuje tekst biblijny, ale doskonale zdaje sobie sprawę, że w tym objawionym przekazie można doszukać się także wiedzy metafizycznej, a więc wiedzy poza-teologicznej. Na zakończenie tego fragmentu Papież pisze: Można śmiało powiedzieć, iż tekst Rdz 1 ukształtował jakby nienaruszalny system odniesienia i trwałą podstawę dla takiej metafizyki – a także dla takiej antropologii i etyki – według której „ens et bonum convertuntur”. (s. 14) Na podstawie przytoczonych cytatów widać wyraźnie, że Autor posługuje się równocześnie i równorzędnie wiedzą teologiczną i metafizyczną. Nie dostrzega przy tym żadnej sprzeczności, ale ukazuje trwały związek teologii z metafizyką. Można by się odnieść w tym miejscu do późniejszej wypowiedzi z encykliki Fides et ratio. Papież pisał tam, że istnieje wręcz głęboka więź łącząca pracę teologa z filozoficznym poszukiwaniem prawdy. (n. 63)

Podobnie wygląda sprawa drugiego opisu stworzenia człowieka (Rdz 2). Papież pisze: Można powiedzieć, że jest to głębia natury przede wszystkim podmiotowej, poniekąd więc psychologicznej. Rdz 2 stanowi jakby najdawniejszy opis i zapis ludzkiej świadomości. (s. 14) Dlatego następnie dodaje: Przy gruntownym wmyśleniu się w ten tekst /.../ znajdziemy w nim „in nucleo” prawie wszystkie elementy analizy człowieka, na które stała się wrażliwa nowożytna, a zwłaszcza współczesna antropologia filozoficzna. Można powiedzieć, że Rdz 2 ukazuje stworzenie człowieka nade wszystko w aspekcie jego podmiotowości. (s.14-16) Na koniec Autor stwierdza: Równocześnie porównując oba opisy dochodzimy do przekonania, że jest to podmiotowość odpowiadająca przedmiotowej rzeczywistości człowieka stworzonego „na obraz Boży”. (s. 16)

Wydaje się, że największym osiągnięciem Papieża jest właśnie owa umiejętność odczytania tekstu objawionego w kontekście zagadnień filozoficznych, jakie niesie ze sobą historia filozofii. Ta umiejętność filozofowania, jaką posiadał Karol Wojtyła, pozwala Papieżowi odkryć w tekście biblijnym głęboki sens filozofii człowieka. Wydaje się, że bez tej umiejętności również Papieska teologia byłaby uboższa.

W swoich rozważaniach Papież odwołuje się również do doświadczenia ludzkiego, czyli właściwie do świadomości człowieka (do doświadczenia samoświadomości). Pisze: /.../ nasze ludzkie doświadczenie jest w tym wypadku jakoś uprawnionym środkiem interpretacji teologicznej, jest poniekąd nieodzownym układem odniesienia, do którego musimy się odwołać w interpretacji „początku”. (s. 22) A w innym miejscu dodaje: /.../ człowiek po to przede wszystkim jest sam wobec Boga, aby dokonując pierwszego samookreślenia, wyrazić przez to swą samoświadomość jako pierwotny i podstawowy przejaw człowieczeństwa. Samoświadomość idzie w parze ze świadomością świata, /.../ wszystkich istot żyjących, którym pierwszy człowiek „dał nazwy”, aby stwierdzić swoją w stosunku do nich odrębność. Tak więc świadomość ujawnia człowieka jako tego, który posiada władzę panowania w stosunku do świata widzialnego. (s. 26-27)

Następnie Papież dochodzi do wniosku, że człowiek wobec Boga „wyosobnia” się od całego świata istot żyjących (animalia) pierwszym aktem świadomości, a tym samym ujawnia się sobie – i zarazem potwierdza w widzialnym świecie jako „o-soba”. (s. 27) I jednocześnie dodaje: Człowiek jest sam – to znaczy: poprzez swoje człowieczeństwo, przez to, kim jest, jest zarazem ukonstytuowany w jedynej, wyłącznej i niepowtarzalnej relacji do samego Boga. (s. 28) Podsumowaniem tych ustaleń dotyczących rozumienia człowieka jako osoby jest następujący fragment: Ów lapidarnie zarysowany w Rdz 2, 19-20 proces poszukiwania własnej definicji /.../ – proces ten prowadzi równocześnie do pierwszego zarysowania istoty człowieka jako osoby z właściwą jej podmiotowością. (s. 27)

W przytoczonych wypowiedziach Papież odwołuje się do specyficznie ludzkiego doświadczenia samoświadomości. Człowiek doświadcza siebie w odniesieniu do zewnętrznego świata i dzięki temu odkrywa swoją odrębność oraz zdolność panowania nad tym światem. Według Autora: Przesłanką do tego wyodrębnienia, wyodrębnienia się człowieka, jest właśnie to, że tylko on jeden jest zdolny „uprawiać ziemię” i „czynić ją sobie poddaną”. Można powiedzieć, że świadomość „nadrzędności” wpisana w definicję człowieczeństwa rodzi się od początku na gruncie specyficznej ludzkiej „praxis”. (s. 30)

Tak więc człowiek różni się od widzialnego świata, a jednocześnie dzięki relacji do Boga doświadcza własnej podmiotowości. Wydaje się, że dla Papieża właśnie kwestia podmiotowości człowieka odgrywa pierwszoplanową rolę. Autor pisze: /.../ wszystko to odsłania się nie na zasadzie jakiejś pierwotnej analizy metafizycznej, ale od strony dość wyraźnie ukonstytuowanej konkretnej podmiotowości człowieka. Człowiek jest podmiotem nie tylko przez samoświadomość i samostanowienie, ale równocześnie przez swoje ciało. (s. 30-31) I zaraz dodaje: Pierwotne znaczenie samotności opiera się na doświadczeniu istnienia, które człowiek otrzymał od Stwórcy. Kształtem tego istnienia jest podmiotowość, która decyduje o sensie własnego ciała. (s. 31, podkreślenie moje) Papież wyjaśnia także: Konstytucja tego ciała jest taka, że pozwala mu być sprawcą specyficznie ludzkiego działania. W działaniu tym ciało wyraża osobę. Jest przeto /.../ jak gdyby przenikliwe czy przeźroczyste dla tego, kim człowiek jest (i kim ma być) dzięki strukturze świadomości i samostanowienia. (s. 31)

W Papieskim nauczaniu osoba jest nierozłącznie związana z podmiotowością. Osoba oznacza pierwszą i najgłębszą podmiotowość człowieka. Wydaje się, że jest to podmiotowość, która określa zarówno sferę duchową jak i cielesną. Otóż w ludzkim doświadczeniu ta podmiotowość przejawia się na gruncie świadomości jako samoświadomość i samostanowienie, co jest wyraźnym nawiązaniem do wcześniejszych ustaleń Karola Wojtyły sprzed pontyfikatu. W omawianym tekście katechez Autor pokazuje, że człowiek odczytuje swoją podmiotowość poprzez struktury świadomościowe. Ale podobnie jak w Osobie i czynie pojawia się głębsze rozumienie podmiotowości osobowej związane bezpośrednio z ludzkim istnieniem. Papież powiada, że kształtem istnienia, które człowiek otrzymał od Stwórcy, jest podmiotowość (zob. s. 31).

Idąc dalej tym tropem możemy przyjąć, że osoba stanowi jakąś podmiotowość istnienia jako pierwszego i podstawowego wyposażenia ludzkiego bytu. Bóg stwarza ludzkie istnienie. Bóg stwarza także ludzką osobę. Dlatego można uznać, że Bóg stwarzając ludzkie istnienie stwarza zarazem ludzką osobę jako podmiotowość istnienia. Taka interpretacja pozwoli nam w pełni zrozumieć późniejsze ustalenia Papieskiej antropologii.

Analizując opisy z Księgi Rodzaju Papież wiąże pierwszy z nich, w którym człowiek od razu jest mężczyzną i niewiastą, z jednością dwojga, natomiast drugi wiąże z samotnością człowieka. Autor pisze: znaczenie pierwotnej samotności, które można odnieść po prostu do „człowieka”, jest merytorycznie wcześniejsze od znaczenia pierwotnej jedności, ta bowiem opiera się na męskości i kobiecości – jakby dwu odrębnych „wcieleniach”: sposobach „bycia ciałem” tej samej ludzkiej istoty. (s. 33) Otóż oba te znaczenia wydobyte przez komentującego są ze sobą powiązane. Stwierdza on, że mocą stwórczej inicjatywy Boga „człowiek” samotny mógł się wyłonić „człowiekiem” w jedności dwojga: mężczyzna i niewiastą. (s. 35)

Dalej Autor pokazuje współzależność sytuacji samotności człowieka i sytuacji jedności dwojga. Papież pisze: /.../ w tejże samotności [człowiek] otwiera się w stronę istoty sobie-podobnej /.../ Owo otwarcie stanowi o człowieku-osobie nie mniej, a chyba bardziej jeszcze, niż samo „wyosobnienie”. (s.38-39) Samotność człowieka /.../ jawi się nam nie tylko jako pierwsze odkrycie właściwej osobie transcendencji, ale także jako odkrycie właściwej dla niej relacji „do” osoby – jako otwarcie i oczekiwanie na „komunię osób”. (s. 39) Podsumowując te stwierdzenia dodaje: /.../ komunia osób mogła ukształtować się tylko na gruncie niejako „dwoistej samotności” mężczyzny i kobiety, czyli jako spotkanie w ich „wyodrębnieniu” od świata istot żyjących (animalia), które pozwoliło obojgu zaistnieć i bytować w szczególnej wzajemności. (s. 39)

Wnioskiem z tych rozważań wydaje się być stwierdzenie, że /.../ „definitywne” stworzenie człowieka jest to stworzenie owej jedności dwojga, przy czym jedność oznacza przede wszystkim tożsamość natury = człowieczeństwa, dwoistość natomiast oznacza wszystko to, czym na gruncie tożsamości człowieczeństwa okazuje się męskość i kobiecość stworzonego człowieka. (s. 37) [Drugi opis] odsłania /.../, że pełne – czyli niejako doprowadzone do końca – stworzenie „człowieka” wyraża się w powołaniu do istnienia owej „communio personarum”, jaką stanowią mężczyzna i niewiasta. (s. 39) Na zakończenie Papież powiada: /.../ moglibyśmy wnioskować, że obrazem i podobieństwem Boga stał się człowiek nie tylko przez samo człowieczeństwo, ale także poprzez komunię osób, którą stanowią od początku mężczyzna i niewiasta. (s. 39)

Możemy uznać, że Papież w swoich rozważaniach odkrywa bardzo ważną sprawę. Z jednej strony pokazuje nam, że człowiek został stworzony jako byt samodzielny, odrębny od świata istot żyjących (zwierząt) i dlatego pozostający w samotności. Jednocześnie dzięki tej odrębności i samotności albo „wyosobnieniu”, jak powiada Autor, człowiek może dostrzec i przeżyć swoją osobową podmiotowość. Dzięki temu człowiek staje się osobą, która od razu pozostaje w relacji do drugiej osoby. Według Papieża osoba jest otwarta na kogoś drugiego. Powie on, że fakt zaistnienia osoby „obok” osoby staje się eo ipso faktem zaistnienia osoby „dla” osoby. (por. s. 39)

Dlatego należy przyjąć, że w papieskiej antropologii mężczyzny i kobiety pojawia się od razu wymiar komunijny, czyli wspólnotowy. Za Vaticanum II Papież określa ten wymiar jako „communio personarum” (por. s. 38). Sam zaś mówi o nim „jedność dwojga” (por. s. 33-39). Dlatego osoba nie bytuje jedynie sama w sobie albo sama dla siebie, jak chciał Sartre. Ale według Papieża osoba istnieje dla drugiej osoby i możemy przyjąć, że współistnieje razem z drugą osobą. Jest to początek antropologii mężczyzny i kobiety, którą Jan Paweł II rozwinie w kolejnych swoich dokumentach Papieskich. 

Podsumujmy teraz przedstawione rozważania zawarte w katechezach Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Papież pojmuje człowieka jako osobę, która „wyosobnia” się ze świata przyrody. Osoba stanowi przede wszystkim podmiotowość. Problemem staje się rozumienie tej podmiotowości. Odkrywanie tej podmiotowości Papież, podobnie jak wcześniej Wojtyła, dokonuje poprzez doświadczenie świadomości człowieka. Ale ostatecznie interpretuje osobę ludzką w wymiarach bytu i istnienia. Dlatego wydaje się, że osoba stanowi podmiotowość istnienia, a nie świadomości (jak to jest u Schelera).

Należy więc uznać, że dla Papieża człowiek jest osobą stworzoną przez Boga. Osobę Autor określa poprzez osobność lub wyosobnienie ze świata przyrodniczego. Dlatego człowiek od razu zostaje odróżniony się od świata zwierząt. Tę odrębność człowieka Papież wiąże również z możliwością panowania w stosunku do świata widzialnego („czynienia sobie ziemi poddaną” i „uprawiania ziemi”).

Osobę Papież definiuje zasadniczo jako podmiotowość. Ale nie jest to podmiotowość zamknięta i ograniczona do siebie samej. Osobę określa On poprzez otwartość. Ta otwartość jest związana z wzajemnością i relacyjnością. Osoba człowieka jest określona przez relację do Boga. Ale zarazem jest otwarta dla drugiej osoby. Osoba istnieje dla osoby. Według Papieża człowiek ukazuje się w pełni w jedności dwojga. Nie ma tu jeszcze mowy o jedności dwojga osób, ale właśnie w tym kierunku podążą dalsze rozważania Autora. Papież wyraźnie stwierdza, że człowiek jako osoba jest powołany do komunii osób (communio personarum). Człowiek stał się obrazem Boga poprzez komunię osób, a nie tylko dzięki swej ludzkiej naturze. 

Papież pokazuje nam, że osoba przejawia się poprzez cielesność. Powie wprost, że ciało wyraża osobę. W odniesieniu do mężczyzny i kobiety Autor mówi nawet o odrębnych „wcieleniach”. Można więc mężczyznę i kobietę pojmować jako wcielone osoby.

Zobaczymy, jak te sformułowania będą rozwijane w kolejnych dokumentach Papieskich.

Antropologia mężczyzny i kobiety w nauczaniu Jana Pawła II /rozdz. 2

2. List apostolski Mulieris dignitatem

W drugim rozdziale zreferujemy najważniejszy dokument Papieski dotyczący problematyki kobiecej. Jest to List apostolski Mulieris dignitatem. W podtytule znajdziemy wyjaśnienie, że jest to dokument o godności i powołaniu kobiety. We wprowadzeniu papież Jan Paweł II pisze: Godność kobiety i jej powołanie — odwieczny temat refleksji ludzkiej i chrześcijańskiej — nabrały w ostatnim okresie szczególnej wyrazistości. Przytacza także słowa Orędzia Synodu Biskupów: „Nadchodzi godzina, nadeszła już godzina, w której powołanie niewiasty realizuje się w pełni. Godzina, w której niewiasta swoim wpływem promieniuje na społeczeństwo i uzyskuje władzę nigdy dotąd nie posiadaną. Dlatego też w chwili, kiedy ludzkość przeżywa tak głębokie przemiany, niewiasty przepojone duchem ewangelicznym mogą nieść wielką pomoc ludzkości, aby nie upadła”. W ten sposób Autor chce zaznaczyć ogromną wagę problematyki kobiecej w dzisiejszych czasach.

Dla Papieża punktem wyjścia jego rozważań jest tekst biblijny: „stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Jest to zarazem odwieczna prawda o człowieku: mężczyźnie i kobiecie — prawda, która jest także niezmiennie osadzona w doświadczeniu wszystkich ludzi (por. n.2). Papież analizuje oczywiście teksty biblijne i ewangeliczne. Ale w Jego analizach padają sformułowania jak najbardziej antropologiczne. Pisze więc, że „niewiasta” jest tutaj przedstawicielem i prawzorem całej ludzkości, reprezentuje człowieczeństwo, które jest udziałem wszystkich ludzkich istot, tak mężczyzn jak i kobiet. (por. n.4) Mówi również o niezwykłej godności „niewiasty”, która polega z jednej strony na nadprzyrodzonym wyniesieniu do zjednoczenia z Bogiem /.../, które wyznacza najgłębszą celowość bytowania każdego człowieka tak na ziemi jak w wieczności. (por. tamże)

Papież wskazuje wyraźnie na aspekt nadprzyrodzony wydarzenia Zwiastowania opisanego w Ewangelii. Z drugiej strony jednak wydarzenie nazaretańskie uwydatnia taką postać zjednoczenia z żywym Bogiem, które może być udziałem tylko „niewiasty”, Maryi: zjednoczenie matki z synem. (n. 4) Autor pisze: Wydarzenie to posiada wyraźny charakter międzyosobowy: jest dialogiem. Nie zrozumiemy go w pełni, gdy nie osadzimy całej tej rozmowy Anioła z Maryją w pozdrowieniu „łaskiś pełna”. Cały dialog przy zwiastowaniu odsłania istotny wymiar wydarzenia, wymiar nadprzyrodzony. Jednakże łaska nie przeocza nigdy natury, ani jej nie unicestwia, ale przeciwnie: udoskonala ją i uszlachetnia. Tak więc owa „pełnia łaski”, która zostaje udzielona Dziewicy z Nazaretu jako Tej, która ma stać się „Theotókos”, oznacza zarazem pełnię doskonałości tego, co „niewieście”, co „kobiece”. Znajdujemy się tutaj niejako w szczytowym punkcie i prawzorze osobowej godności kobiety. (n. 5)

Dla naszej interpretacji ważnym elementem jest ten wymiar nadprzyrodzony, czyli pojawienie się łaski w całej pełni (pełnia łaski). Według Autora ta pełnia łaski oznacza pełnię doskonałości tego, co kobiece. Jednocześnie pełnia łaski zostaje uznana za punkt szczytowy i prawzór osobowej godności kobiety. W przypadku kobiety – tej biblijnej „niewiasty” – mamy więc do czynienia z przykładem najwyższej godności kobiety. Papież pisze dalej: Taka rzeczywistość wyznacza też istotny horyzont rozważania o godności i powołaniu kobiety. Nie sposób cokolwiek pomyśleć, powiedzieć czy uczynić odnośnie godności i powołania kobiety, jeśli oderwie się myśli, serce i czyny od tego horyzontu. Godność każdego człowieka oraz powołanie, które odpowiada tej godności, swą ostateczną miarę znajduje w zjednoczeniu z Bogiem. Maryja — biblijna niewiasta — jest najpełniejszym wyrazem tej godności i tego powołania. (n. 5) Widzimy już wyraźnie, że na podstawie opisu szczególnego przypadku kobiety, która otrzymała pełnię łaski, Papież formułuje twierdzenie odnoszące się do wszystkich ludzi. Godność i powołanie każdego człowieka swą ostateczną miarę znajdują w zjednoczeniu z Bogiem. Papież powie, że każdy człowiek, mężczyzna czy niewiasta, stworzony na obraz i podobieństwo Boga, nie może spełnić się poza wymiarem tego obrazu i podobieństwa (por. tamże). Jest to teza o charakterze ogólno-antropologicznym.

Dalej Autor już bezpośrednio wskazuje na antropologię. Trzeba, ażebyśmy znaleźli się w orbicie tego biblijnego „początku”, w którym objawiona prawda o człowieku jako „obrazie i podobieństwie Boga” stanowi niezmienną podstawę całej chrześcijańskiej antropologii. „Stworzył... Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Ten zwięzły tekst zawiera podstawowe prawdy antropologiczne: człowiek jest szczytem całego porządku stworzenia w świecie widzialnym; rodzaj ludzki, który bierze początek w powołaniu do istnienia mężczyzny i kobiety, wieńczy całe dzieło stworzenia; istotami ludzkimi są oboje, w równym stopniu mężczyzna i kobieta, oboje stworzeni na obraz Boga. (n. 6) Dalej Papież dopowiada: Już teraz należy stwierdzić, że z biblijnego zapisu wyłania się prawda o osobowym charakterze istoty ludzkiej. Człowiek jest osobą, w równej mierze mężczyzna i kobieta, oboje wszakże zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga osobowego. (tamże)

Z powyższych cytatów wyłania się jasna koncepcja. Oboje – mężczyzna i kobieta – są zarówno istotami ludzkimi jak i osobami. To jest najważniejsze odkrycie antropologiczne papieża Jana Pawła II.

Papież stwierdza wyraźnie: Tekst biblijny daje wystarczające podstawy do stwierdzenia zasadniczej równości mężczyzny i kobiety pod względem człowieczeństwa. Oboje są od początku osobami w odróżnieniu od otaczającego ich świata istot żyjących. Niewiasta jest drugim „ja” we wspólnym człowieczeństwie. Od początku jawią się jako „jedność dwojga”, co oznacza wyjście z pierwotnej samotności człowieka, w której nie znajdował on „pomocy do siebie podobnej” (por. Rdz 2,20). (n. 6) W następnym akapicie dodaje: /.../możemy jeszcze pełniej zrozumieć, na czym polega osobowy charakter bytu ludzkiego, dzięki któremu oboje: mężczyzna i niewiasta są podobni do Boga. Każdy bowiem człowiek zdolny jest na Boże podobieństwo, jako stworzenie rozumne i wolne, poznać Go i miłować. Czytamy, że człowiek nie może bytować „samotnie” (por. Rdz 2,18). Może bytować tylko jako „jedność dwojga”, a zatem — w relacji do drugiego człowieka. Chodzi tu o relację wzajemną: mężczyzny do kobiety oraz kobiety do mężczyzny. Być osobą na obraz i podobieństwo Boga — oznacza także bytować w relacji, w odniesieniu do drugiego „ja”. (n. 7) Papież stwierdza, że mężczyzna i kobieta stworzeni jako „jedność dwojga” we wspólnym człowieczeństwie są wezwani do życia we wspólnocie miłości i do odzwierciedlania w ten sposób w świecie tej komunii miłości, jaka jest w Bogu. (por. tamże) A to już znaczy, że mężczyzna i kobieta zostali powołani do małżeństwa. Papież mówi wprost: Opis biblijny mówi więc o ustanowieniu przez Boga małżeństwa wraz ze stworzeniem mężczyzny i kobiety jako nieodzownego warunku przekazywania życia nowym pokoleniom ludzi, do którego małżeństwo i miłość oblubieńcza ze swej natury są przeznaczone. (n. 6)

W tych rozważaniach Papież próbuje nam pokazać, że bycie osobą oznacza bytowanie w relacji do drugiej osoby. Osoba istnieje dla drugiej osoby. Mężczyzna jako osoba istnieje dla kobiety, zaś kobieta jako osoba istnieje dla mężczyzny. Można powiedzieć, że osoba ludzka od początku jest powołana do wspólnoty, do życia wspólnego. W wymiarze naturalnym chodzi oczywiście o małżeństwo i rodzinę. W wymiarze nadprzyrodzonym będzie to wspólnota sakralna z Bogiem (kapłaństwo lub życie zakonne).

Papież pisze: To, że człowiek stworzony jako mężczyzna i kobieta jest obrazem Boga, znaczy nie tylko, iż każdy z nich z osobna jest podobny do Boga, będąc istotą rozumną i wolną. Znaczy to również, że mężczyzna i kobieta stworzeni jako „jedność dwojga” we wspólnym człowieczeństwie są wezwani do życia we wspólnocie miłości i do odzwierciedlania w ten sposób w świecie tej komunii miłości, jaka jest w Bogu. (n. 7) Dalej dopowiada: Obraz i podobieństwo Boga w człowieku stworzonym jako mężczyzna i kobieta (w tej analogii, jaką można przyjąć pomiędzy Stwórcą a stworzeniem) oznacza więc także „jedność dwojga” we wspólnym człowieczeństwie. Ta „jedność dwojga”, będąca znakiem komunii interpersonalnej, wskazuje na to, że w stworzenie człowieka zostało wpisane również pewne podobieństwo do Boskiej komunii (communio). To podobieństwo zostało wpisane jako właściwość osobowego bytu obojga, mężczyzny i kobiety — równocześnie jako wezwanie i zadanie. (tamże) Podsumowując Autor stwierdza: W „jedności dwojga” mężczyzna i kobieta są od „początku” wezwani nie tylko do tego, aby bytować «obok» siebie czy nawet „razem z sobą”, ale są też wezwani do tego, aby bytować wzajemnie „jedno dla drugiego”. (tamże)

Papież analizuje oczywiście przekaz biblijny, ale rozważanie obrazu i podobieństwa Boga w człowieku prowadzi go do zrozumienia najważniejszego aspektu człowieczeństwa, jakim jest wzajemna międzyosobowa komunia. W języku antropologicznym Autor nazywa ją bytowaniem wzajemnie „jedno dla drugiego”. W języku teologicznym mówi o „jedności dwojga”, czyli jedności mężczyzny i kobiety. Ten aspekt wspólnotowy jest nieodzowny dla zrozumienia człowieka jako osoby, a więc przede wszystkim dla zrozumienia osoby mężczyzny i osoby kobiety.

Papież tak podsumowuje ten fragment rozważań: Człowieczeństwo oznacza wezwanie do międzyosobowej komunii. /.../ małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym wymiarem tego wezwania. Ale nie jedynym. Całe dzieje człowieka na ziemi urzeczywistniają się w ramach tego wezwania. (n. 7) I dalej dodaje: Człowiek — zarówno mężczyzna, jak kobieta — jest jedynym wśród stworzeń świata widzialnego, którego Bóg-Stwórca „chciał dla niego samego”: jest więc osobą. Być osobą — to znaczy: dążyć do samospełnienia (tekst soborowy mówi o „samoodnalezieniu”), które nie może dokonać się inaczej, jak tylko „poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”. Prawzorem takiego rozumienia osoby jest sam Bóg jako Trójca, jako komunia Osób. Stwierdzenie, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo tego Boga, znaczy zarazem, że człowiek jest wezwany do tego, aby bytować „dla drugich”, aby stawać się darem. (tamże)

Papież stwierdza, że odnosi się to do każdego człowieka, zarówno do kobiety, jak i do mężczyzny, którzy oczywiście realizują to na sposób właściwy każdemu. W obrębie niniejszego rozważania o godności i powołaniu kobiety ta prawda o człowieku stanowi nieodzowny punkt wyjścia. (n. 7) Mamy więc punkt wyjścia rozważań o godności i powołaniu kobiety. Kobieta jest osobą i jako osoba jest powołana do życia wspólnotowego, które wyraża się w samospełnieniu „poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”.

Być osobą na obraz i podobieństwo Boże – oznacza także bytować w relacji, w odniesieniu do drugiego „ja”. (n.7) Obraz i podobieństwo Boga w człowieku stworzonym jako mężczyzna i kobieta /.../ oznacza więc także „jedność dwojga” we wspólnym człowieczeństwie. (n.7) Na zasadzie wzajemnego bycia „dla” drugiego, w międzyludzkiej „komunii” osób, rozwija się /.../ integracja w samym człowieczeństwie tego, co „męskie” i tego, co „kobiece”. (n.7) Człowieczeństwo oznacza wezwanie do międzyosobowej komunii. (n.7) Zarówno mężczyzna jak i kobieta jest osobą, /.../ Stąd bierze początek relacja „komunijna”, w której wyraża się „jedność dwojga” i osobowa godność zarówno mężczyzny jak i kobiety. (n.10) /.../ kobieta ma „pomagać” mężczyźnie /.../ przede wszystkim w samym „byciu człowiekiem”. (n.7)

W antropologii Jana Pawła II rozumienie człowieka jako osoby przeplata się bezpośrednio z ujęciem wspólnoty osobowej. Osoba bytuje w relacji do innych osób. Jednocześnie spełnieniem osobowego bytu człowieka jest wzajemna komunia osób. Taka komunia rodzi się poprzez bezinteresowny dar z siebie samego. Według Papieża, jak zobaczymy dalej przy interpretacji adhortacji Familiaris consortio, to właśnie osobowa miłość ma charakter bezinteresownego daru. W tym kierunku zmierza Papieskie rozumienie powołania człowieka jako osoby.

W swoim Liście apostolskim Mulieris dignitatem Papież stwierdza wprost, że osobą jest mężczyzna i osobą jest kobieta. Oboje są od początku osobami. Jest to niezwykle ważne i doniosłe stwierdzenie. Człowiek jest osobą, w równej mierze mężczyzna i kobieta. Człowiek stworzony jako mężczyzna i kobieta jest obrazem Boga. Prawda o człowieku stanowi nieodzowny punkt wyjścia do rozważań o godności i powołaniu kobiety. Papież nazywa kobietę i mężczyznę osobami. Jako kobieta i mężczyzna dopełniają się oni w ludzkim człowieczeństwie. Aby więc poznać w pełni kobietę, trzeba rozpocząć od stwierdzenia, że kobieta jest osobą. Dalej należy przeanalizować to, co wyraża osoba kobiety.

W dalszej części swojego Listu Papież pisze: Tylko osoba może miłować i tylko osoba może być miłowana. Stwierdzenie to jest naprzód natury ontycznej, z kolei zaś wyłania się z niego stwierdzenie natury etycznej. Miłość jest powinnością ontyczną i etyczną osoby. Osoba powinna być miłowana, bowiem tylko miłość odpowiada temu, kim jest osoba. (n. 29) Następnie pada jedno z najważniejszych stwierdzeń dotyczących kobiety: kobieta jest tą, w której znajduje pierwsze zakorzenienie porządek miłości w stworzonym świecie osób. (tamże)

Papież stwierdza: Godność kobiety wiąże się ściśle z miłością, jakiej ona doznaje ze względu na samą kobiecość i równocześnie z miłością, którą ona ze swej strony obdarza. W taki sposób zostaje potwierdzona prawda o osobie i o miłości. Jeśli chodzi o prawdę osoby, to wypada tutaj raz jeszcze odwołać się do drugiego Soboru Watykańskiego: „człowiek będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”. (Gaudim et spes, n.24) Wypowiedź ta odnosi się do każdego człowieka jako osoby stworzonej na obraz Boga, zarówno do mężczyzny, jak do kobiety. Zawarte w tej wypowiedzi stwierdzenie natury ontycznej równocześnie wskazuje na wymiar etyczny powołania osoby. Kobieta nie może odnaleźć siebie inaczej, jak tylko obdarowując miłością innych. (n. 29)

Osoba kobiety objawia nam prawdę o miłości. Objawia prawdę o miłości osobowej i oblubieńczej oraz o miłości Boga. To właśnie kobieta objawia nam, że tylko osoba może być miłowana i tylko osoba może miłować. To kobieta objawia nam, że miłość jest powinnością ontyczną i etyczną osoby. Gdy spotykamy kobietę, od razu dostrzegamy, że osoba powinna być miłowana, bowiem tylko miłość odpowiada temu, kim jest osoba. A więc to kobieta objawia człowiekowi (mężczyźnie), czym jest miłość. Maryja zaś objawia nam coś jeszcze – że Bóg jest Miłością.

Wydaje się zatem, że kobieta została ukształtowana przez miłość (przez Bożą Miłość) [przypis: W wewnętrznym życiu Boga Duch Święty jest osobową hipostazą miłości. Przez Ducha, Dar niestworzony, miłość staje się darem dla osób stworzonych. Ta miłość, która jest z Boga, udziela się stworzeniom: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). (Mulieris dignitatem, 29)]. Mężczyzna został stworzony przez prawdę (przez Słowo Boże). Osoba mężczyzny objawia nam prawdę o poznaniu Boga i wierze w Boga, objawia nam prawdę o poznawczych zdolnościach człowieka. Adam został stworzony przez Słowo Boże. Adam stał się człowiekiem, ale w tym człowieczeństwie potrzebował kogoś do pomocy, kogoś do pokochania i do miłości. Dlatego z miłości Boga i miłości Adama powstała Ewa-kobieta. Osoba kobiety powstała z miłości. Osoba kobiety stworzona z miłości ukazuje nam, że osoba powinna być miłowana, gdyż tylko miłość może ogarnąć osobę człowieka. Miłość jest niezmierzona, nie zna miary. (św. Bernard) Tylko osoba może miłować i tylko osoba może być miłowana. Właśnie kobieta (osoba kobiety) ukazuje nam niezmierzony zakres miłości, gdyż ukazuje nam bezinteresowność miłości. Miłość jest darem. (zob. Jan Paweł II, FC 14) Miłością obdarzamy drugą osobę. W miłości oddajemy się całkowicie drugiej osobie. Nawet Bóg oddaje się dla nas i za nas. 

Kobieta oddaje się w miłości całkowicie. Kobieta oddaje się i całkowicie poświęca człowiekowi. Poświęca się nowemu życiu i osobie dziecka. Kobieta oddaje się dziecku na całe życiu. Do końca jest matką swoich dzieci, tak jak Maryja jest do końca matką Syna Bożego. Dlatego możemy powiedzieć, że to kobieta doświadcza w pełni bezinteresownej miłości. Kobiecość wyraża się w bezinteresowności. Jest to bezinteresowność oddania się i poświęcenia. Jest to bezinteresowne poświęcenie się życiu. Kobieta jest poświęcona życiu. Kobieta jest służebniczką życia. Kobieta jest służebnicą Pańską (Maryja), ale jest zarazem służebnicą człowieka, gdyż służy każdemu nowo poczętemu życiu.

Papież pisze: Bóg w jakiś szczególny sposób zawierza jej człowieka. (n.30) Bóg powierzył kobiecie każdego człowieka, bo każdy człowiek narodził się z niewiasty. Bóg powierzył kobiecie nawet swojego Syna, aby ten stał się człowiekiem i narodził się z Maryi Panny. (por. tamże) Dlatego powiemy, że poprzez kobietę w szczególny sposób działa Boża Miłość. Kobieta jest sanktuarium miłości. Jest miejscem, gdzie zaczyna się miłość, gdzie poczyna się życie i gdzie rodzi się osoba stworzona na obraz i podobieństwo Boże. Kobieta jest miejscem, gdzie rodzi się osoba stworzona z Miłości Bożej.

Papież pisze: Od „początku” kobieta /.../ została stworzona i „usytuowana” przez Boga w takim właśnie porządku miłości. (n.30) /.../ kobieta jest tą, w której znajduje pierwsze zakorzenienie porządek miłości w stworzonym świecie osób. (n.29) Powołanie do istnienia kobiety /.../ kształtuje w widzialnym świecie stworzeń szczególne warunki po temu, aby „miłość Boga została rozlana w sercach” istot stworzonych na Jego obraz. (n.29) Dlatego godność kobiety mierzy się porządkiem miłości /.../ (n.29) Godność kobiety wiąże się ściśle z miłością, jakiej ona doznaje ze względu na samą kobiecość i równocześnie z miłością, którą ona ze swej strony obdarza. W taki sposób zostaje potwierdzona prawda o osobie i o miłości. (n.30)

Kobieta została stworzona przez Miłość i powołana do miłości. Tą szczególną rolę kobiety w dziejach człowieka i świata Jan Paweł II nazywa „geniuszem” kobiety. Kończąc rozważania o osobie kobiety Papież wyraża nadzieję, że nasze czasy oczekują na objawienie się owego „geniuszu” kobiety, który zabezpieczy wrażliwość na człowieka w każdej sytuacji: dlatego, że jest człowiekiem. (n.30) W ten sposób Papież pragnie nam pokazać wyjątkową i niezmiernie ważna rolę kobiety w budowaniu kultury i cywilizacji miłości, o którą zabiegał w swoim nauczaniu.

Współczesnej kulturze potrzebny jest geniusz kobiety. Aby pokonać grzech panoszący się w ludzkich umysłach, aby pokonać kulturę śmierci, trzeba odwołać się do czystości kobiecego serca, które jest zdolne pokochać Boga i każdego człowieka. Kobiecy geniusz wyraża się właśnie w prawdzie i potędze miłości. Kobieta jest /.../ mocna tym, że Bóg „zawierza jej człowieka” zawsze i wszędzie /.../. (n.30) Kobieta ma więc w sobie siłę i zdolność do pokochania człowieka, każdego człowieka i każdego mężczyzny. Ta siła miłości jest w stanie zmienić każdego człowieka (każdego mężczyznę). Jest zdolna zmienić świat. Musimy dziś zawierzyć sile i potędze kobiecej miłości. Musimy dziś zawierzyć osobie kobiety, pomimo potwornych ataków na nią samą.

Kobieta ukazuje nam ważną cechę osobowego działania. Jest nią bezinteresowność. Kobieta w swoim osobowym działaniu (w swojej miłości) realizuje całkowite oddanie siebie na służbę nowemu człowiekowi (poczętemu dziecku). To oddanie i ta bezinteresowność wypływają z podporządkowania się woli Bożej. Tę afirmację woli Bożej najdoskonalej wypowiedziała i wypełniła Maryja : „Oto ja służebnica Pańska. Niech mi się stanie według słowa Twego” (Łk 1,38). Przyjęcie nowego życia, przyjęcie człowieka, jest spełnieniem kobiety (osobowej kobiecości) w jej służbie Bogu. Poświęcenie się człowiekowi (dziecku) ze strony kobiety jest zarazem poświęceniem się Bogu i wypełnieniem Jego woli. Wszystko to razem sprawia, że kobieta jest powołana do wypełnienia osobowej miłości i do objawienia bezinteresownego charakteru tej miłości. Papież odwołuje się w tym miejscu do sformułowania soborowego: „człowiek nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (Gaudim et spes, n.24).

Papież pisze: Kobieta /.../ musi pojmować swe osobowe „spełnienie”, swą godność i powołanie /.../ według tego bogactwa kobiecości, jakie otrzymała w dniu stworzenia, i które dziedziczy jako sobie właściwy wyraz „obrazu i podobieństwa Bożego”. (n.10) „Wielkie rzeczy uczynił mi”: jest to odkrycie całego tego bogactwa, całego osobowego zasobu kobiecości, całej odwiecznej oryginalności „niewiasty” takiej, jaką Bóg chciał: osoby dla niej samej, a która równocześnie odnajduje siebie „poprzez bezinteresowny dar z siebie samej”. (n.11) Wzajemny dar osoby w małżeństwie otwiera się na dar nowego życia, nowego człowieka, który również jest osobą na podobieństwo swoich rodziców. /.../ W otwarciu tym, w poczęciu i urodzeniu dziecka kobieta „odnajduje siebie przez bezinteresowny dar z siebie samej”. (n.18) Macierzyństwo jest związane z osobową strukturą kobiecości oraz z osobowym wymiarem daru: „Otrzymałam mężczyznę od Pana” (Rdz 4,1). /.../ Słowa Maryi przy zwiastowaniu: „niech mi się stanie według twego słowa!” oznaczają kobiecą gotowość do takiego daru z siebie samej i do przyjęcia nowego życia. (n.18)

Spróbujemy teraz podsumować rozważania Papieskie z Listu Mulieris dignitatem. Rodzaj ludzki, który bierze początek w powołaniu do istnienia mężczyzny i kobiety, wieńczy całe dzieło stworzenia. Dla Papieża człowiek jest osobą – w równej mierze mężczyzna i kobieta, gdyż oboje zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga Osobowego. Człowiek spełnia się w wymiarze obrazu i podobieństwa. Każdy człowiek jest zdolny na Boże podobieństwo jako osoba, poznać Go i miłować. Każdy człowiek jest zdolny do miłości osobowej. Być osobą to dla Papieża znaczy dążyć do spełnienia, które może się dokonać poprzez bezinteresowny dar z siebie samego.

Według Niego stwierdzenie, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, oznacza, że człowiek jest wezwany do tego, żeby bytować „dla drugich” (aby stać się darem). Stąd też bierze początek relacja komunijna, w której wyraża się jedność dwojga oraz osobowa godność zarówno mężczyzny jak i kobiety. Zdaniem Papieża, w jedności dwojga mężczyzna i kobieta są powołani do bytowania wzajemnie jedno dla drugiego. Powie on nawet, że człowiek może bytować tylko jako jedność dwojga. Mężczyzna i kobieta stworzeni jako jedność dwojga są wezwani do życia we wspólnocie miłości (i do ukazania komunii miłości, jaka jest w Bogu).

W Liście Mulieris dignitatem Jan Paweł II w mniejszym stopniu zajmuje się kategorią człowieka w ogóle. Analizuje przede wszystkim spotkanie, a raczej relację pomiędzy osobą mężczyzny i osobą kobiety. Papież stwierdza wprost, że zarówno mężczyzna jak i kobieta jest osobą.

W omawianym poprzednio zbiorze katechez, człowiek po raz pierwszy został przedstawiony jako mężczyzna i kobieta. W kolejnych dokumentach Papieskich to stwierdzenie jest już całkiem oczywiste. W Liście mamy dalsze rozwinięcie tego tematu. Mężczyzna i kobieta są nazwani osobami. Każde z nich jest pełną osobą – odmienną i odrębną osobą. Takie rozumienie pozwala Papieżowi dostrzec tę ogromną głębię połączenia i wspólnoty, jaka zawiązuje się pomiędzy mężczyzną i kobietą.

W Liście Mulieris dignitatem Papież wyraźnie eksponuje sformułowanie jedność dwojga, które pojawiło się już wcześniej. Jedność dwojga oznacza bytowanie wzajemnie jedno dla drugiego. W omawianych poprzednio katechezach mieliśmy stwierdzenie, że osoba bytuje dla osoby. Natomiast tutaj pojawia się ujęcie konkretnej sytuacji i relacji pomiędzy mężczyzną i kobietą. Jedność dwojga oznacza również życie we wspólnocie miłości. A więc możemy powiedzieć, że określa już bezpośrednio samo małżeństwo. Jedność dwojga to relacja komunijna, czyli relacja i związek dwóch osób. Człowiek, zdaniem Papieża, może bytować tylko jako jedność dwojga, czyli jako mężczyzna i kobieta.

W ten sposób Papież eksponuje wspólnotowy wymiar człowieczeństwa albo raczej wspólnotowy wymiar osoby ludzkiej. Powiada, że człowiek jako mężczyzna i kobieta jest powołany do życia wspólnotowego. Co więcej, jego zdaniem, powinna to być wspólnota lub komunia miłości.

Papież stwierdza, że miłość jest powinnością osoby. Właśnie kobieta objawia nam, że miłość jest powinnością ontyczną i etyczną osoby. Osoba powinna być miłowana, gdyż tylko miłość odpowiada temu, kim jest osoba. Papież podkreśla, że tylko osoba może miłować i może być miłowana. To jednoznacznie wskazuje, że miłość w rozumieniu Autora dotyczy wyłącznie osoby. Chodzi więc o rozumienie miłości osobowej. Dlatego możemy przyjąć, że Papieskie wypowiedzi dotyczące miłości odnoszą się do miłości osobowej, a więc miłości oblubieńczej, jaka istnieje pomiędzy mężczyzną i kobietą.

Papież powiada, że w stworzonym świecie osób porządek miłości ma zakorzenienie w kobiecie. Papieskie nauczanie o miłości wynika z doskonałego rozpoznania osoby kobiety. Mówi on wprost o geniuszu kobiety. Chodzi o szczególną rolę kobiety. Czytając Papieskie wypowiedzi ma się wrażenie, że dla Niego kobieta została ukształtowana przez Miłość. Osoba kobiety powstała jakby z miłości – Bożej i ludzkiej. Dlatego kobieta ukazuje niezmierzony zakres miłości, gdyż pokazuje jej bezinteresowność. Dla Papieża kobiecość wyraża się w bezinteresowności. Jest to bezinteresowne poświęcenie się życiu. Kobietę można nazwać służebniczką życia. Papież powie, że Bóg w jakiś szczególny sposób zawierza jej człowieka.

Antropologia mężczyzny i kobiety w nauczaniu Jana Pawła II /rozdz. 3.1

3. 1. Adhortacja apostolska Familiaris consortio

Także w adhortacji Familiaris consortio Papież rozpoczyna swoje antropologiczne rozważania od stwierdzenia, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Ale głównym tematem tego dokumentu staje się zagadnienie miłości. Dlatego Autor od razu dodaje, że Bóg powołał człowieka do istnienia z miłości, powołując go jednocześnie do miłości. Miłość jest zatem podstawowym i wrodzonym powołaniem każdej istoty ludzkiej. (n. 11) Bóg stworzył człowieka z miłości, gdyż sam jest Miłością. Papież pisze: Stwarzając człowieka na swój obraz i nieustannie podtrzymując go w istnieniu, Bóg wpisuje w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety powołanie, a więc zdolność i odpowiedzialność za miłość i wspólnotę. (n. 11) Rozwijając ten temat miłości dodaje: Człowiek jako duch ucieleśniony, czyli dusza, która się wyraża poprzez ciało, i ciało formowane przez nieśmiertelnego ducha, powołany jest do miłości w tej właśnie swojej zjednoczonej całości. Miłość obejmuje również ciało ludzkie, a ciało uczestniczy w miłości duchowej. (tamże)

Papież mówi o dwóch sposobach urzeczywistnienia powołania osoby ludzkiej do miłości, jakimi są małżeństwo i dziewictwo. Zarówno jedno, jak i drugie, w formie im właściwej, są konkretnym wypełnieniem najgłębszej prawdy o człowieku, o jego istnieniu „na obraz Boży”. (n. 11) Dla Niego małżeństwo jest podstawą szerszej wspólnoty rodzinnej, ponieważ sama instytucja małżeństwa i miłość małżeńska są skierowane ku rodzeniu i wychowaniu potomstwa, w którym znajdują swoje uwieńczenie. (tamże)

Według Papieża miłość małżeńska wymaga całkowitego oddania, wprost daru z siebie i daru z własnego ciała. Jedynym „miejscem” umożliwiającym takie oddanie w całej swej prawdzie jest małżeństwo, czyli przymierze miłości małżeńskiej lub świadomy i wolny wybór, poprzez który mężczyzna i kobieta przyjmują wewnętrzną wspólnotę życia i miłości. (n. 11) I dalej pisze: W swej najgłębszej rzeczywistości miłość jest istotowo darem, a miłość małżeńska, prowadząc małżonków do wzajemnego „poznania”, które czyni z nich „jedno ciało”, nie wyczerpuje się wśród nich dwojga, gdyż uzdalnia ich do największego oddania, dzięki któremu stają się współpracownikami Boga, udzielając daru życia nowej osobie ludzkiej. W ten sposób małżonkowie, oddając się sobie, wydają z siebie nową rzeczywistość-dziecko, żywe odbicie ich miłości, trwały znak jedności małżeńskiej oraz żywą i nierozłączną syntezę ojcostwa i macierzyństwa. (n. 14)

Tylko pełne oddanie małżonków prowadzi do spełnienia osobowej komunii. Papież powiada: Jako pierwsza, powstaje i rozwija się komunia pomiędzy małżonkami; na mocy przymierza miłości małżeńskiej, mężczyzna i kobieta „już nie są dwoje, lecz jedno ciało” i powołani są do ciągłego wzrostu w tej komunii poprzez codzienną wierność małżeńskiej obietnicy obopólnego całkowitego daru. (n. 19) Wskazuje także na naturalną i ludzką potrzebę łączności: Owa komunia małżeńska ma swoje korzenie w naturalnym uzupełnianiu się mężczyzny i kobiety, i jest wzmacniana przez osobistą wolę małżonków dzielenia całego programu życia, tego, co mają i tego, czym są. Stąd taka komunia jest owocem i znakiem potrzeby głęboko ludzkiej. (n. 19) I wreszcie na nierozerwalność tej łączności: Komunia małżeńska charakteryzuje się nie tylko swoją jednością, ale również swoją nierozerwalnością: „To głębokie zjednoczenie będące wzajemnym oddaniem się sobie dwóch osób, jak również dobro dzieci, wymaga pełnej wierności małżonków i prze ku nieprzerwalnej jedności ich współżycia”. (n. 20)

Zdaniem Papieża komunia małżeńska jako komunia miłości jest wyrazem naturalnej łączności mężczyzny  i kobiety. Małżonkowie są powołani do miłości i własną wolą potwierdzają to powołanie. Spełnienie powołania małżeńskiego będące wzajemnym oddaniem się sobie dwóch osób jest zatem efektem osobowego charakteru mężczyzny i kobiety. Papież pisze: Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”, Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. (n. 22)

Dla Papieża małżeństwo jest podstawą szerszej wspólnoty rodzinnej. W małżeństwie i w rodzinie wytwarza się cały zespół międzyosobowych odniesień: oblubieńczość, ojcostwo-macierzyństwo, synostwo, braterstwo, poprzez które każda osoba wchodzi do „rodziny ludzkiej” /.../ (n. 15) Dodaje także: W rodzinie osoba ludzka /.../ rodzi się i stopniowo, poprzez wychowanie, wprowadzana jest we wspólnotę ludzką /.../ (tamże) Rodzinę określa on jako wspólnotę osób. Rodzina, założona i ożywiana przez miłość, jest wspólnotą osób: mężczyzny i kobiety jako małżonków, rodziców, dzieci i krewnych. (n. 18) Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby. (n. 22)

Dalej Papież wskazuje na zadania rodziny: Pierwszym jej zadaniem jest wierne przeżywanie rzeczywistości komunii w ciągłym działaniu na rzecz rozwijania prawdziwej wspólnoty osób. Wewnętrzną zasadą, trwałą mocą i celem ostatecznym tego zadania jest miłość: tak jak bez miłości rodzina nie jest wspólnotą osób, tak samo bez miłości nie może ona żyć, wzrastać i doskonalić się jako wspólnota osób. To, co napisałem w Encyklice Redemptor hominis, znajduje swój początek i najwłaściwsze zastosowanie w rodzinie jako takiej: „Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa” (RH, 10). (n. 18)

Miłość pomiędzy mężczyzną i kobietą w małżeństwie i, w formie pochodnej i rozszerzonej, miłość pomiędzy członkami tej samej rodziny — pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy braćmi i siostrami, pomiędzy krewnymi i domownikami — jest ożywiana i podtrzymywana przez wewnętrzny, nieustający dynamizm, prowadzący rodzinę do coraz głębszej i mocniejszej komunii, która jest fundamentem i zasadą wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej. (n. 18)

Papież przyznaje, że człowiek nie może żyć bez miłości (RH 10). Miłość jest podstawowym powołaniem każdej ludzkiej istoty. Z Jego rozważań wynika, że to powołanie ma osobowy charakter. Dlatego do osobowej miłości są powołane osoby ludzkie – czyli mężczyzna i kobieta. Właśnie dzięki ich miłości jako pierwsza powstaje komunia między małżonkami. Ta komunia ma swoje korzenie w komplementarności mężczyzny i kobiety. Komunia małżeńska charakteryzuje się nie tylko jednością, ale również nierozerwalnością.

Małżeństwo jest podstawą szerszej wspólnoty rodzinnej. Według Papieża miłość stanowi wewnętrzną zasadę wspólnoty osobowej, jaką jest rodzina. Rodzina, która ze swej natury jest komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości źródło poszanowania najwyższej godności osoby. Jak bez miłości rodzina nie jest wspólnotą osób, tak samo bez miłości nie może ona żyć, wzrastać i doskonalić się jako wspólnota osób. Jest to ważne podkreślenie rangi rodziny jako wspólnoty osobowej.

Zdaniem Papieża osoba jest powołana do miłości. Miłość służy więc życiu osobowemu człowieka, gdyż ta miłość służy wprost drugiej osobie. Miłość ożywia osobę. Osoba istnieje dla miłości i poprzez miłość, ponieważ osoba istnieje dla drugiej osoby. Papież pokazuje nam jak osobowa miłość doskonali naszą ludzką naturę tak, aby stała się ona zdolna do bezinteresownego daru. Miłość obejmuje więc całego człowieka, również ludzkie ciało. Miłość jest potrzebna człowiekowi. Jest potrzebna człowiekowi przede wszystkim do życia rodzinnego, gdyż jest wewnętrzną zasadą wspólnoty rodzinnej.

Antropologia mężczyzny i kobiety w nauczaniu Jana Pawła II /rozdz. 3.2

3. 2. List do rodzin Gratissimam sane

Punktem wyjścia rozważań Papieża jest oczywiście odwołanie się do biblijnego opisu stworzenia. Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. (Rdz 1, 26). Stwórca jak gdyby wchodzi w siebie przed stworzeniem człowieka, szukając wzoru i natchnienia w tajemnicy swojego Bytu, która poniekąd już tutaj objawia się jako Boskie „My”. Z tej tajemnicy Bóg wyprowadza stwórczo ludzką istotę. (n. 6) Dalej Papież pisze: Słowa Księgi Rodzaju zawierają prawdę o człowieku, której odpowiada najszerzej rozumiane doświadczenie ludzkości: człowiek jako mężczyzna i kobieta „od początku” – całe życie ludzkiej zbiorowości – wspólnoty, społeczności i społeczeństwa noszą znamię tej pierwotnej dwoistości. Stanowi o niej męskość i kobiecość poszczególnych osób, a każda wspólnota czy społeczność czerpie z tej dwoistości swą szczególną charakterystykę i szczególne bogactwo we wzajemnym dopełnianiu się osób. Zapis Księgi Rodzaju dotyczący dzieła stworzenia zdaje się mówić o tym nade wszystko, gdy stwierdza: „mężczyzną i kobietą stworzył ich” (por. Rdz 1, 27) Jest to również pierwsze stwierdzenie jednakowej godności obojga: oboje na równi są osobami. Osobowa konstytucja oraz osobowa godność jest „od początku” wyznacznikiem dobra wspólnego ludzkości w różnych wymiarach i zakresach. Do tego dobra wspólnego wnoszą oboje: mężczyzna i kobieta, właściwy sobie wkład. Dzięki temu dobro wspólne ludzi posiada u samych podstaw charakter komunijny i komplementarny zarazem”. (tamże)

W przytoczonych wypowiedziach pierwszą sprawą jest oczywiście stworzenie kobiety i mężczyzny przez Boga. Jednocześnie mamy wyraźne wskazanie na osobowy charakter obojga. Oboje na równi są osobami. Papież odwołuje się także do osobowej godności kobiety i mężczyzny.

W dalszej części znajdujemy ważne sformułowanie: Tylko osoby zdolne są do bytowania  „in communione”. Rodzina bierze początek z takiej małżeńskiej wspólnoty, którą Sobór Watykański II określa jako  „przymierze”. W tym przymierzu mężczyzna i kobieta  „wzajemnie się sobie oddają i przyjmują”. (n. 7) Dalej znajdujemy następujące stwierdzenie: Mężczyzna opuszcza ojca i matkę, aby złączyć się ze swą żoną (por. Rdz 2,24) – słowa powyższe wyrażają świadomy i wolny wybór, który daje początek przymierzu małżeńskiemu /.../ Nie można w sposób prawidłowy pojmować tego wzajemnego wyboru, jeśli się nie ma przed oczyma pełnej prawdy o istocie rozumnej i wolnej, jaką jest każda osoba ludzka. (n. 8) W przytoczonym tekście pojawia się jasna charakterystyka ludzkiej osoby, której przysługuje świadomy i wolny wybór.

Papież odwołuje się oczywiście do tekstu konstytucji soborowej Gaudium et spes i dalej pisze: To znamienne sformułowanie pozwala nam naprzód potwierdzić to, co stanowi o wewnętrznej tożsamości każdej ludzkiej osoby, każdego mężczyzny i każdej kobiety. Tożsamość ta – to zdolność do życia w prawdzie i miłości; więcej nawet – to potrzeba prawdy i miłości jako wyrazu życia osobowego. Tego rodzaju potrzeba prawdy i miłości otwiera człowieka równocześnie na Boga oraz na wszystko, co istnieje – otwiera go w sposób szczególny na drugiego człowieka, otwiera go ku życiu  „w komunii”. Otwiera mężczyznę i kobietę w stronę małżeństwa i rodziny. (n. 8)

Papież naucza: Zarówno mężczyzną jak i kobietą jest człowiek poprzez ciało. Równocześnie te dwa somatycznie zróżnicowane podmioty uczestniczą na równi w zdolności życia „w prawdzie i miłości”. Zdolność ta, natury duchowej, odzwierciedla osobową konstytucję człowieka. Odzwierciedla ją wespół z ciałem. Przez to mężczyzna i kobieta są predysponowani do ukształtowania  „komunii osób”. Kiedy łączą się z sobą w małżeństwie jako  „jedno ciało”, to zjednoczenie obojga winno równocześnie stanowić jedność  „w prawdzie i miłości”. Wtedy posiada ono dojrzałość właściwą ludzkim osobom – stworzonym na obraz i podobieństwo Boga. (tamże) Dlatego Papież stwierdza: Rodzina bierze początek w miłości mężczyzny i kobiety /.../ Odpowiada ona najbardziej intymnej istocie obojga: mężczyzny i kobiety. Odpowiada ich autentycznej osobowej godności. (n. 8) Dalej Papież pisze: Nowa ludzka istota jest – tak jak oni sami – powołana do istnienia osobowego, jest powołana do życia  „w prawdzie i miłości”. Powołanie zaś otwiera się nie tylko na całą doczesność. Otwiera się ono na wieczność w Bogu. (n. 9)

Na podstawie zacytowanych tekstów możemy wydobyć najważniejszą charakterystykę ludzkiej osoby. Jest to zdolność do życia w prawdzie i miłości. Ta zdolność określa wewnętrzną tożsamość każdej osoby ludzkiej. Papież mówi, że potrzeba prawdy i miłości otwiera człowieka na drugiego człowieka. Jest to chyba najważniejsza charakterystyka życia osobowego człowieka. Można wprost powiedzieć, że osobowe życie człowieka – zarówno mężczyzny jak i kobiety – polega na zdolności do życia w prawdzie i miłości. Jest to fundament życia osobowego, a zarazem fundament i podstawa życia wspólnotowego, czyli rodziny. Ta zdolność predysponuje obojga do stworzenia komunii osób. Wydaje się, że Papież ujął w ten sposób samą istotę ludzkiej osoby. Osoby, którą na równi jest mężczyzna i kobieta.

Papież odkrywa w Liście do rodzin nowy aspekt powołania człowieka jako osoby. Osobowe życie człowieka polega na zdolności do życia w prawdzie i miłości. W tym znaczeniu prawda i miłość stają się najważniejszymi elementami życia osobowego. Można powiedzieć, że osoba żyje dla prawdy i miłości oraz w prawdzie i miłości.

Takie rozumienie osoby i wspólnoty osobowej ma swoje konsekwencje w tym, co Papież nazywa genealogią osoby. Poprzez małżeńską komunię osób mężczyzna i kobieta dają początek rodzinie. Z rodziną zaś wiąże się genealogia każdego człowieka: genealogia osoby. Ludzkie rodzicielstwo zakorzenione jest w biologii, równocześnie zaś przewyższa ją. (n. 9) Gdy z małżeńskiej jedności dwojga rodzi się nowy człowiek, to przynosi on z sobą na świat szczególny obraz i podobieństwo Boga samego: w biologię rodzenia wpisana jest genealogia osoby. (tamże) Do samej genealogii osoby stworzonej na obraz i podobieństwo Boga należy to, że uczestnicząc w Życiu Bożym, bytuje ona „dla siebie samej”. (n. 9) Genealogia osoby jest naprzód związana z wiecznością Boga, a potem dopiero z momentem ludzkiego rodzicielstwa. Już w samym poczęciu człowiek jest powołany do wieczności w Bogu. (tamże) Na koniec w swoich stwierdzeniach Papież idzie jeszcze dalej: W genealogię osoby wpisana jest genealogia rodziny. (n. 11)

W tym określeniu „genealogia osoby” Papież dotyka ważnego momentu, w którym stwórcze działanie Boga spotyka się z rodzicielskim darem życia. Człowiek rodzi się z woli Boga, ale równocześnie rodzi się jako osoba, która bytuje „dla siebie samej”. Dlatego genealogia osoby pozostaje dla nas tak wielką tajemnicą. Papież powie dalej, że Bóg daje człowieka jemu samemu. Doda też, że człowiek jest stworzony przez Boga „dla niego samego”. Wszystko to pokazuje nam, że człowiek jest darem samego Boga. Jest więc darem Miłości.

Człowiek jest – jak stwierdza Sobór – „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” (Gaudium et spes, 24). Geneza człowieka – to nie tylko prawa biologii, to równocześnie stwórcza wola Boga. Należy ona do genealogii każdego z synów i córek ludzkich rodzin. Bóg „chciał” człowieka od początku – i Bóg go „chce” w każdym ludzkim poczęciu i narodzeniu. Bóg „chce” człowieka jako istoty do siebie podobnej, jako osoby. Człowiek ten – każdy człowiek – jest stworzony przez Boga „dla niego samego”. /.../ W osobową konstytucję każdego i wszystkich wpisana jest wola Boga, który chce, aby człowiek posiadał celowość jemu tylko właściwą. Bóg daje człowieka jemu samemu, dając go zarazem rodzinie i społeczeństwu. (n. 9) „Ten człowiek” – to w każdym przypadku osoba zasługująca na afirmację ze względu na swą ludzką godność. Godność właściwa osobie wyznacza jego miejsce wśród ludzi, przede wszystkim wyznacza jego miejsce w rodzinie. Rodzina jest bowiem – bardziej niż jakakolwiek inna społeczność – środowiskiem, w którym człowiek może bytować „dla niego samego” poprzez bezinteresowny dar z samego siebie. (n. 11)

Człowiek jest osobą. Osoba bytuje dla siebie samej. Według Papieża potwierdza to stwórcza rola Boga. Człowiek jest stworzony przez Boga dla niego samego. Ale to nie znaczy, że człowiek może bytować w samotności. Wprost przeciwnie osoba bytuje „dla drugiej osoby”, gdyż osoba jest powołana do miłości. Miłość sprawia, że człowiek urzeczywistnia siebie przez bezinteresowny dar z siebie. Miłość bowiem jest dawaniem i przyjmowaniem. Według Papieża człowiek urzeczywistnia się poprzez bezinteresowny dar z siebie. Na tym właśnie polega osobowe bytowanie. Osoba jest darem Boga i bytuje na sposób daru. Dlatego osoba jest otwarta na inne osoby. Potrzeba prawdy i miłości otwiera człowieka w sposób szczególny na drugiego człowieka. A ponieważ dla Papieża osobami są na równi mężczyzna i kobieta, to znaczy, że osoba mężczyzny jest otwarta na osobę kobiety i odwrotnie. A to prowadzi z kolei do bytowania wspólnotowego, bytowania „w komunii” (in communione). Dlatego łączność mężczyzny i kobiety może utworzyć osobową wspólnotę.

Przytoczymy jeszcze parę wypowiedzi, które pokazują nam człowieka jako dobro wspólne. Papież wyraźnie określa człowieka jako dobro wspólne. Pisze: Człowiek jest dobrem wspólnym każdej ludzkiej społeczności. /.../ Jest to ten człowiek, o którym powiedział św. Ireneusz, iż jest „chwałą Bożą”: „Gloria Dei vivens homo”, co czasem tłumaczy się: „chwałą Bożą jest, aby człowiek żył”. Rzec można, iż mamy tutaj do czynienia z najbardziej transcendentną definicją człowieka. Chwała Boża jest dobrem wspólnym wszystkiego, co istnieje; jest dobrem wspólnym rodzaju ludzkiego. (n. 11) Człowiek jest dobrem wspólnym. Jest dobrem wspólnym rodziny i ludzkości, poszczególnych społeczności oraz społeczeństw: /.../ dobrem wspólnym rodziny jest w sposób najbardziej konkretny, jedyny i niepowtarzalny: nie tylko jako człowiek, jako jednostka w ludzkiej wielości, lecz jako „ten człowiek”. (tamże) Dobro wspólne rodziny urzeczywistnia się w nowo narodzonym. Tak, jak dobro wspólne małżeństwa urzeczywistnia się poprzez miłość oblubieńczą, która gotowa jest dawać i przyjmować nowe życie – tak dobro wspólne rodziny urzeczywistnia się przez tę samą oblubieńczą miłość spełnioną w nowo narodzonym. (tamże) Nowy człowiek od chwili poczęcia, a potem urodzenia, przeznaczony jest do tego, ażeby w pełni wyraziło się jego człowieczeństwo – ażeby się ono „urzeczywistniło”. (n. 9) Te stwierdzenia mają ważne znaczenie dla koncepcji społecznej. Dla Papieża człowiek jako osoba stanowi centrum społeczeństwa i życia społecznego. Życie społeczne powinno być nastawione na człowieka i jego osobowy rozwój. Dlatego stwierdza on, że dobro wspólne rodziny (ale również całego społeczeństwa) urzeczywistnia się w nowo narodzonym dziecku. Dobrem wspólnym jest więc człowiek umiłowany w rodzinie, gdyż rodzina stanowi wspólnotę życia i miłości.

Papież ukazuje nam również najdoskonalszy wymiar życia społecznego, który nazywa cywilizacją miłości. Powiada: Miłość jest prawdziwa wówczas, gdy tworzy dobro osób i wspólnot, gdy tym dobrem obdarowuje drugich. Tylko zaś człowiek, który umie wymagać od siebie samego w imię miłości, może także wymagać miłości od drugich. Bo miłość jest wymagająca. /.../ Trzeba, ażeby ludzie współcześni taką wymagającą miłość odkrywali u podstaw rodziny. (n. 14) I zaraz dodaje: Hymn o miłości z Pierwszego Listu do Koryntian pozostaje wielką kartą cywilizacji miłości. Chodzi w nim nie tylko o poszczególne przejawy (zarówno egoizmu, jak altruizmu), ale przede wszystkim o zaakceptowanie definicji człowieka jako osoby, która „urzeczywistnia się” przez bezinteresowny dar z siebie samej. Dar jest – oczywiście – darem dla drugiego, „dla innych”: jest to najważniejszy wymiar cywilizacji miłości. (tamże) To miłość właśnie sprawia, że człowiek urzeczywistnia siebie przez bezinteresowny dar z siebie. Miłość bowiem jest dawaniem i przyjmowaniem. Nie można jej kupować ani sprzedawać. Można się nią tylko wzajemnie obdarowywać. (n.11) Cywilizacja miłości odwołuje się do najbardziej osobowego aktu ludzkiego, jakim jest dar miłości. Ale jednocześnie wymaga zaakceptowania definicji człowieka jako osoby. Na tym polega istota wszystkich problemów społecznych współczesnego świata. Brak w nim definicji człowieka jako osoby. O zmianę tego podejścia do człowieka dopomina się całe nauczanie Jana Pawła II.

Na zakończenie jeszcze raz zacytujmy Papieża: Osoba objawia się przez wolność w prawdzie. Nie można rozumieć wolności jako swobody czynienia czegokolwiek. Wolność oznacza nie tylko dar z siebie, ale oznacza też wewnętrzną dyscyplinę daru. W pojęciu daru wpisana jest nie tylko dowolna inicjatywa podmiotu, ale też wymiar powinności. To wszystko zostaje z kolei urzeczywistnione w „komunii osób”. (n. 14)