O wolności prawdziwie

Trzeba wreszcie rozprawić się z poglądami dotyczącymi wolności. Musimy jasno stwierdzić, że wolność oznacza jedynie sferę możliwości. Wolność przynosi człowiekowi tylko możliwości. Wolność nie ma bowiem żadnej mocy sprawczej. Wolność to nie jest żadna moc. Mówiąc wprost, sama wolność nie może niczego sprawić. Gdy mówimy o wolności działania, wtedy ogarniamy jedynie możliwy zakres działania. Taka wolność nie jest w stanie zrealizować żadnego działania. Do tego konieczna jest moc sprawcza, której brakuje wolności. Człowiekowi do działania potrzebna jest najpierw moc sprawcza. Bez tego nie będzie żadnego działania. Otóż moc sprawcza jest ukryta w wewnętrznej zasadzie i przyczynie bytu, czyli w akcie istnienia, jak uczy nas metafizyka św. Tomasza. Natomiast cała strefa istotowa (tzn. ludzka natura) ma jedynie charakter możności. Stąd natura sama w sobie nie posiada żadnej mocy.

Jeżeli więc przypisujemy człowiekowi wolność w zakresie jego rozumności, to należy wówczas mówić o nieokreślonej możliwości działania rozumnego, co oznacza swobodę działania (niezdeterminowanie działania). Uważano bowiem, że natura działa w jeden określony sposób, zaś rozum posiada możliwość działania na wiele sposobów. Ta możliwość obejmuje zarówno swobodę myślenia jak też wolność wyboru przynależną do woli. Trzeba jednak zadać sobie pytanie, czy tak pojmowana wolność jest w ogóle realną mocą sprawczą nakłaniającą nas do rzeczywistej aktywności, czy raczej odkrywa przed nami sferę możliwości, w której dokonujemy jedynie działań pozornych, które „wypełniają” te możliwości materiałem cielesno-fizycznym?

Przecież wolność działania nie skłania nas do dobrego lub złego działania. Ona w ogóle nie pobudza nas do działania. Cała teoria tzw. „wolności do (czegoś)” została chyba wymyślona dla zamydlenia całej sprawy. Może dla psychologów wyraża to odniesienie do przeżywania wolności przez człowieka, ale w ten sposób zaciemniamy całą sprawę. Natomiast trzeba stwierdzić, że z perspektywy filozoficznej jest to wierutne kłamstwo. Nie ma bowiem wolności do czegoś albo od czegoś. Po prostu jest wolność, gdy o niej mówimy, albo jej nie ma. Wolność jest całkowicie nieokreślona i na nic nie wskazuje. Sprawa jest oczywista, nie wolno mylić wolności z niezależnością, bo to są już dwie różne sprawy. Tak naprawdę należałoby powiedzieć, że wolność wskazuje jedynie na nicość jako nieokreśloną możliwość. Tym bardziej śmiechu warte są wszystkie twierdzenia, że wolność oznacza lub wskazuje na konieczność. Tak jak w Marksa wolność miała oznaczać zrozumienie konieczności historii. Jest to całkowite nieporozumienie, żeby nie rzec, że zwykłe oszustwo.

Dlatego rozśmiesza mnie stwierdzenie Jaspersa, że wolność stanowi przezwyciężenie dowolności. To jest kłamstwo. Przecież wolność oznacza właśnie dowolność. Można zatem powiedzieć, że wolność zaprowadza dowolność, i tyle. Również pojmowanie wolności jako poznania lub rozumienia konieczności jest kłamstwem. Gdy Jaspers powiada, że wolność jest tożsama z koniecznością tego, co prawdziwe, to chyba nie wie, co mówi, albo wykręca kota ogonem. Albo mamy wolność, albo konieczność. To jest logiczna dysjunkcja. Tutaj nie ma żadnego przejścia. Nie wolno utożsamiać dwóch sprzecznych rzeczy, bo to jest absurdalne. Nie wolno w ten sposób oswajać wolności, gdyż wolność jest naprawdę niebezpieczna, gdyż niesie ze sobą niebezpieczeństwo dowolności. Wystarczy taki przykład. Preferowana dawniej wolność słowa skończyła się dziś zupełną dowolnością wypowiedzi z hejtem na czele.

Jeżeli chcemy zadbać o prawdę realności, to musimy ujawnić niebezpieczeństwo wolności. Filozofia realistyczna powinna przestrzegać przed zachwyceniem się wolnością, bo to może być zgubną pułapką. Trzeba pamiętać, że hasła wolności pojawiały się w życiu politycznym wtedy, gdy chodziło o zniszczenie starego porządku społecznego i wywrócenie wszystkiego do góry nogami. Najlepszym przykładem jest Rewolucja Francuska, gdzie w imię wolności wymordowano całe rzesze społeczne. Natomiast na naszym podwórku w Rzeczypospolitej szlacheckiej doprowadzono w imię wolności obywatelskiej do upadku państwa.

Dlatego musimy wiedzieć i pamiętać, że nie da się stworzyć dobrego ustroju politycznego jedynie na zasadzie wolności. Nawet w demokratycznym państwie wolność jest ograniczana i ukierunkowana przez prawo. Jednak gdybyśmy się odwołali jedynie do tych dwóch zasad, czyli do wolności działania oraz do prawa, wtedy doszłoby do zderzenia tych dwóch idei lub postulatów oraz do wzajemnej walki (czyli nieustannej wojny domowej). Dlatego filozofowie już od początku wskazywali na mediacyjną rolę sprawiedliwości. W wymiarze jednostkowym sprawiedliwość ogranicza i określa wolność osobistą poprzez pokazywanie należności drugiego człowieka. Natomiast w wymiarze społecznym sprawiedliwość miała ograniczać dyktaturę prawa. Przecież prawo nie powinno być stanowione w sposób dowolny, lecz powinno opierać się na sprawiedliwości, czyli oddaniu każdemu jego należności. Przeto uważano, że prawo stoi na straży sprawiedliwości. Prawo jest twarde, ale musi być sprawiedliwe. Jednak prawo nie zna odpuszczania należności (dimitte nobis debita nostra), ono zna wyłącznie egzekwowanie należności. Dlatego możemy mówić o dyktaturze prawa państwowego wobec obywateli. Nie możemy liczyć na odpuszczenie płacenia podatków. Tutaj wolność zderza się z przymusem prawa.

Możemy więc przyjąć, że to właśnie prawo nakłada na obywateli jakąś konieczność postępowania. Wolność chciałaby znieść prawo, natomiast prawo dąży do ograniczenia wolności. Jak zatem powinien postępować obywatel? Otóż wydaje się, że może on iść drogą pośrednią, czyli rozwijać wolność tam, gdzie nie narusza to prawa, oraz przestrzegać prawa, które chroni go przed dowolnością. Państwo prawa może stać się dyktaturą prawa, gdyby zamierzało rozstrzygać wszystkie sprawy i działania obywateli, czy nawet poglądy, za pomocą przepisów prawnych. Najczęściej mówimy w takich przypadków o niepotrzebnej biurokracji. Otóż wydaje się, że taka próba ograniczenia poprzez przepisy biurokratyczne wolności działania obywateli w perspektywie społecznej jest bezsensowna i skazana na porażkę, ale władza bardzo często popełnia ten błąd.

Jak więc ograniczyć dowolność myślenia i działania? I znów wracamy do rozwiązania zaproponowanego przez starożytnych filozofów, czyli wychowania i wykształcenia obywateli (powstanie szkół filozoficznych w Grecji). To rozwiązanie przetrwało całe wieki i rozwijało się w różnych kierunkach i na różnych poziomach. Dzisiaj potrzeba wykształcenia jest dla nas oczywista, ale gorzej z wychowaniem. Wykształcenie zupełnie rozeszło się z wychowaniem. Wychowanie proponowane niekiedy przez państwo stawało się produkcją i tresurą nowego człowieka, jak sądzono najlepiej odpowiadającego potrzebom państwa (właściwie władzy państwowej). W ten sposób obywatel znowu zostawał poddany dyktatowi państwa i prawa.

Czyżby więc konflikt pomiędzy wolnością a prawem był nierozstrzygalny w sferze społecznej? Obywatele zawsze opowiadają się za wolnością, natomiast państwo odpowiada na to swoim prawem. Sprawa byłaby być może do rozstrzygnięcia, gdyby po obu stronach stali i decydowali ludzie naprawdę mądrzy. Mądry człowiek nie kieruje się przecież wolnością, a tym bardziej dowolnością wolności, lecz kieruje się sprawiedliwością i mądrością lub roztropnością. Gdyby po stronie państwa również stali ludzie mądrzy, wówczas stanowione prawo byłoby sprawiedliwe i rozsądne. Nasza polska sytuacja pokazuje, że w społeczeństwie i państwie brakuje ludzi mądrych, którzy staliby zarówno po stronie obywatelskiej jak też po stronie państwowej. Chyba po prostu człowiek mądry nie wyrywa się do władzy i rządzenia państwem. Czyżby więc mądrość stała po stronie wolności?

Moje uwagi dotyczące lektur (Jaspers o uniwersytecie)

Jaspers opisuje uniwersytet w kategoriach idei-instytucji- społeczności. Te trzy perspektywy powinny się zjednoczyć, żeby osiągnąć rzeczywistą jedność. Czy jest to możliwe?

Idea uniwersytetu określa i wyznacza pewien idealny pomysł na jego działalność. Dla Autora idea uniwersytetu stanowi ideę filozoficzną. To by oznaczało, że taki pomysł staje się ukoronowaniem filozofii. Ta idea ma swoje źródło w ludzkim poszukiwaniu prawdy. Dlatego idea uniwersytetu staje się niemożliwa bez pojęcia prawdy. W myśli Jaspersa prawda jest ugruntowana i zakorzeniona w naturze człowieka, a dokładniej w jego egzystencji. Toteż działalność uniwersytetu jest dla niego koniecznym wyrazem ludzkiej natury. Powie nawet więcej, że uniwersytet jest zakorzeniony (poprzez prawdę) w ludzkiej egzystencji, a przecież sens tej egzystencji zna właśnie filozofia (filozofia egzystencji).

Reasumując należy stwierdzić, że powstanie uniwersytetu jest efektem twórczości filozoficznej. Nie byłoby uniwersytetu bez filozofii dążącej do poznania prawdy.

Idąc dalej Autor twierdzi, że społeczność uniwersytecka (akademicka) nie może istnieć bez formy instytucjonalnej. Uniwersytet powstaje więc i pracuje jako instytucja. Jednak Jaspers podkreśla, że zarówno społeczność (profesorowie i studenci) jak też instytucja (forma organizacyjna) mają swój fundament w idei uniwersytetu. To pokazuje, że idea (pomysł działalności) staje się sprawą naczelną unosząc się jakby ponad wszystkim. Dla niemieckiego filozofa uniwersytet jest instytucją poświęconą wyłącznie prawdzie.

Ale patrząc na to z drugiej strony powiada, że idea jest urzeczywistniana w ramach instytucji. Idea ukonkretnia się poprzez instytucję, ponieważ realizacja idei prawdy nadaje sens i wartość działalności uniwersyteckiej. Uniwersytet pozbawiony idei gubi i traci swoją wartość. Trzeba zaznaczyć, że Jaspers zdaje sobie sprawę i mówi o tym, że idea nigdy nie jest urzeczywistniona w sposób doskonały. Jednak idea poszukiwania prawdy powinna być gdzieś w społeczeństwie ulokowana. Nawet jeśli instytucja nie spełnia wszystkich wymogów ideału, to pomimo tego stanowi ona locus ideału, czyli miejsce jego funkcjonowania.

Według naszego filozofa żadne formy organizacyjne instytucji nie są w stanie zagwarantować wierności idei. Dlatego powie on, że o wierności idei zawsze decydują ludzie – profesorowie i studenci. Stąd realizacja idei uniwersytetu pozostaje zawsze w rękach indywidualnych osób profesorów i studentów, natomiast tylko w sposób drugorzędny zależy od formalnych aspektów instytucji. Toteż nawet najlepsza idea może okazać się pusta, jeśli zabraknie ludzi mogących ją urzeczywistnić. Nagle okazuje się, że najważniejsza jest społeczność ludzi uniwersytetu, gdyż to ona rozstrzyga o charakterze instytucji.

Sytuacja uniwersytetu, którą analizuje Jaspers dobrze obrazuje problem działalności społecznej w ogóle. Mamy tutaj bowiem wszystkie elementy, które określają taką działalność. Jest więc idea, czyli jakiś ideał i cel działalności społecznej, który przynależy do sfery aksjologicznej (jako pomyślana wartość). Jest to sam czysty pomysł działania. Następnie, ale jakby w opozycji, mamy instytucję powołaną do działania, która powinna zapewnić realizację idei jako celu całego przedsięwzięcia. W tym względzie filozof ostrzega nas, że same formy organizacyjne nie zapewniają doskonałej realizacji i osiągnięcia w pełni wyznaczonego celu. Toteż na koniec okazuje się, że niejako najważniejszy staje się tutaj trzeci element, czyli czynnik ludzki – społeczność ludzka wypełniająca instytucję. To pokazuje zarazem, że tym, co naprawdę działa, jest sam człowiek i to od ludzkiego współdziałania zależy sukces całego przedsięwzięcia.

Tak więc pomysł i cel działania powinien być znany i jasny dla wszystkich uczestników przedsięwzięcia. Ale jednocześnie wszyscy ci uczestnicy muszą poczuwać się do odpowiedzialności za działanie wyznaczone prze naczelną ideę. Jaspers przyznaje, że działający w instytucji ludzie mają prawo i obowiązek osiągania zamierzonych celów (w przypadku uniwersytetu profesorowie są wolni, ale maja prawo i obowiązek osiągania wiedzy będącej poznaniem prawdy).

Według niemieckiego filozofa uniwersytet jest instytucją autonomiczną, czyli powinien mieć zagwarantowaną wolność działania (badania prawdy). Ale dodaje, że wolność akademicka może istnieć wtedy, gdy naukowcy są świadomi jej znaczenia. Niestety, kiedy zaczyna on mówić o wolności, wtedy wydaje się, że zaczyna bredzić. Wolność jest dla niego przezwyciężeniem dowolności (sic!). Dalej – wolność jest tożsama z koniecznością tego, co prawdziwe (sic!). Na koniec – żądanie wolności implikuje to, że działamy w oparciu o naszą pewność i nasze pojmowanie sprawy. Stąd pozytywna wolność uniwersytetu polega na zdolności kierowania się we wszystkim prawdą. Wyłania się z tego dylemat – albo wskazujemy na wolność, albo naprawdę. Otóż trzeba mieć świadomość, że wolność działania lub poznania nie prowadzi nas wcale do prawdy. Jak zatem pogodzić wolność działania z naczelną idea uniwersytetu, jaką miało być poznanie prawdy.

Jest to zasadniczy problem wszelkiej działalności społecznej. Z jednej strony głosimy wolność działania, zaś z drugiej chcielibyśmy zobaczyć osiąganie szczytnych celów (prawdy lub dobra). Okazuje się, że obie te sprawy nie idą ze sobą w parze. Mówiąc wprost, sama wolność nie prowadzi nigdy do osiągnięcia dobra (np. dobrobytu jako społecznego dobra wspólnego). Tutaj konieczne jest zaangażowanie, i to nie tylko zaangażowanie w wartości (o których łatwo jest mówić, gdyż są tworem naszego myślenia), lecz przede wszystkim zaangażowanie w realne dobro (przede wszystkim dobro osobowe, ale również to użyteczne).

Tradycja filozoficzna odwołuje się w tym miejscu do sprawności sprawiedliwości. Tak rozumiana sprawiedliwość miała kierować ludzkie działania ku zdobywaniu dobra wspólnego. Dlatego w Prawie Rzymskim sprawiedliwość była podstawą wszelkiego porządku prawnego określającego działalność społeczną. Od tamtej pory prawo wyznacza i kształtuje działalność powstających instytucji społecznych. Także instytucję uniwersytetu definiuje prawo w postaci statutu uczelni. Interpretatorka poglądów Jaspersa wprost stwierdza, że brak u niego koncepcji samorządności jako własnego wewnętrznego prawa, które żelazną ręką (sic!) konstytuuje wolności uniwersytetu.

Pojawia się kolejny problem, czy prawo jest w stanie zadekretować cele uniwersytetu – poszukiwanie prawdy i służbę prawdzie? Chyba znowu trzeba się odwołać do czynnika ludzkiego. Skoro działalność uniwersytetu jest nastawiona na poznanie i nauczanie, to raczej należałoby się odwołać do cnoty mądrości, a może nawet do samej kontemplacji prawdy, czyli umiłowania prawdy. To oznacza jednak, że do tej pracy nadają się prawdziwi mędrcy czyli prawdziwi filozofowie. Dlatego nie może być uniwersytetu bez filozofii tak samo, jak nie może być bez filozofii właściwej polityki, czyli ogólnej wizji życia społecznego.

Z przedstawionych rozważań nt uniwersytetu wynika, że idea społeczna jako cel działalności społecznej powinna być określona przez filozofię człowieka (czyli antropologię polityczną ale w sensie filozoficznym a nie kulturowym). Działalność człowieka jest wyznaczana przez aktywne centrum jego człowieczeństwa. Takie centrum sprawczej aktywności stanowi osobowa podmiotowość zawarta w samym istnieniu, czyli w ludzkiej egzystencji. Przy ocenie aktywności człowieka nie wolno upraszczać jego bytowości sprowadzając ją do sfery cielesnej (jako organizm żywy) albo do sfery duchowej (dusza jako myślące Ja). Już Tomasz z Akwinu pokazywał, że dusza nie może istnieć i działać bez aktu istnienia.

Jakiekolwiek realne działanie musi być poprzedzone realną podmiotowością, czyli istnieniem, gdyż bez tego nie można w ogóle mówić o działaniu. Dlatego zarówno ludzka duchowość, jak i cielesność mają swoją przyczynę w bytowym akcie istnienia, które dysponuje zarówno mocą ożywczą, jak też mocą osobową (czyli pzyczynującą duchowość). Poznaniem tej sfery egzystencjalnej zajmuje się jedynie filozofia i to tylko w wersji metafizycznej. Dlatego tylko taka filozofia jest w stanie sformułować idee wyznaczające cele życia społecznego, a co za tym idzie właściwe cele polityki. Bez takich wyraźnych drogowskazów polityka będzie się poruszała po omacku albo gnała ślepo przed siebie przebierając w bieżących środkach.

Zatem na zakończenie można przytoczyć słowa Jaspersa, że uniwersytet jest intelektualnym sumieniem społeczeństwa. Podobnie należałoby określić filozofię ludzkiej egzystencji, gdyż to ona powinna wskazywać naczelną zasadę i ideę życia społecznego. Natomiast sami politycy nie są w stanie wymyślić tutaj niczego mądrego. Mądrość należy czerpać ze źródła, a nie z kałuż i rozlewisk po powodzi.

Czego potrzebuje człowiek - wolności czy aktywności? (1)

Wolność (także wolność obywatelska) stanowi jedynie możliwość działania. Jednak w oparciu o samą możliwość działania nie da się stworzyć, ani zbudować niczego pozytywnego. Tutaj potrzebna jest realna siła twórcza. Nawet wolność artystyczna wymaga dodatkowego wsparcia ze strony tych zasad lub czynników, które pobudzają konkretne działania. Otóż realne działanie nie bierze się z samej czystej wolności jako możliwości działania, ale musi posiadać realną przyczynę. Dla lepszej ilustracji takiej sytuacji można przywołać bajkę Buridana o osiołku, który z powodu wolności wyboru nie wiedział, co wybrać i umarł z głodu. Okazuje się, że tu potrzebna była silna chęć czy pragnienie jedzenia a nie wolność wyboru, bo to napędza konkretne działanie.

Dlatego powinniśmy mieć świadomość, że walcząc o wolność, walczymy jedynie o możliwość swobodnego działania, ale to nie znaczy, że sama wolność zapewni nam prawidłowe lub słuszne działanie. Do takiego rzeczywistego działania potrzeba pewnej realnej siły lub mocy sprawczej, którą w filozofii moralnej (czyli w etyce) określano mianem virtus – jako cnotę (czyli sprawczą siłę) prowadzącą do prawego i słusznego działania.

W związku z tym trzeba zapytać, skąd człowiek może czerpać taką siłę? Czy z samego poznania, czy z samego działania? Czy z tradycji na zasadzie zwyczaju lub przyzwyczajenia? Czy na mocy jakiegoś autorytetu lub obowiązującego prawa? Nie jest łatwo odpowiedzieć na te pytania. Problem wydaje się być znacznie szerszy. Zawiera się w pytaniu, jak w ogóle uczymy się właściwie działać? Jeśli chcemy mówić o wychowaniu człowieka, to powinniśmy spróbować odpowiedzieć na to pytanie. Czy dzieje się to na zasadzie przykładu lub współdziałania, gdy podglądamy czyjeś działanie i staramy się je powtórzyć. A może dzieje się to na zasadzie akcja-reakcja, jak postulował behawioryzm?

Otóż wydaje się, że w samym człowieku musi tkwić jakaś siła sprawcza, która popycha go do działania. Przecież człowiek nie działa jedynie jako pobudzany z zewnątrz. Żaden człowiek nie działa też na rozkaz. Człowiek jest skłonny do działania sam z siebie. Coś więc popycha go od wewnątrz. Filozofia już w starożytności łączyła tę sprawę z ludzką duszą, której przypisywano zdolność do samoporuszania się. Dusza człowiekiem porusza. Takie rozwiązanie problemu wydawało się najprostsze i oczywiste. Ale to wymagało jednocześnie uznania duszy za siłę sprawczą. Jasne było to, iż przyznawano jej przede wszystkim moc ożywczą, gdyż dusza miała ożywiać – no właśnie co ożywiać – ożywiać ciało, a nie całego człowieka. Dusza poruszała więc ciałem, lecz takie pojmowanie sprowadzało człowieka do poziomu żywego organizmu, czyli jak twierdził Arystoteles – rozumnego zwierzęcia. To oznacza jednak naturalistyczną wizję człowieka, która sprowadza się do uznania go za twór przyrody (albo Natury).

W takim przypadku należałoby przyjąć, że człowiek uczy się działania albo na zasadzie tresury i nawyków (utrwalonych sposobów działania), albo na zasadzie behawiorystycznego schematu bodziec-reakcja. Oczywiście w historii funkcjonowały takie teorie wychowania. W filozofii sformułowano tezę, że natura działa w jeden określony sposób, natomiast człowiek może działać na wiele różnych sposobów. Tę odmienność ludzkiego działania tłumaczono jako efekt rozumności. Człowiek działa więc w sposób rozumny, czyli na zasadzie poznania rozumowego albo myślenia, co radykalnie wykracza poza możliwości rozwoju naturalnego (natury). Jeśli pójdziemy tym tropem, to można stwierdzić, że człowiek działa w sposób ponadnaturalny, czyli w sposób nadprzyrodzony. Dlatego wiara chrześcijańska wprost uważała, że dusza pochodzi od Boga i dlatego ma w sobie coś nadprzyrodzonego. No to dlaczego jest niedoskonała? Otóż jest to skutkiem pierwotnego błędu w działaniu, czyli grzechu pierworodnego. Ale dlaczego człowiek stworzony przez Boga miałby popełnić grzech lub błąd? Dlaczego miałby zbłądzić i upaść? Teologia odwołuje się tutaj do Szatana jako sprawcy tego zła. Ale to by znaczyło, że człowiek nie miał w sobie dość siły lub mocy, żeby przeciwstawić się zakusom Szatana, albo też posiadał coś (czyżby właśnie rozum?), co podlegało łatwej interwencji zła. W każdym bądź razie człowiekowi nie udało się wytrwać w dobru i słusznym postępowaniu. To jest już jakaś podpowiedź co do ludzkiego działania.

Wszystko to razem budzi poważne wątpliwości wobec tłumaczenia bytowości człowieka przy pomocy pojęć duszy i ciała. Wydaje się, że czegoś tu brakuje. Otóż w wyniku upadku człowiek miał zyskać poznanie dobra i zła, dzięki czemu osiągnął możliwość wyboru – czyli wolność. Jednak zdobyta wolność zdaje się prowadzić człowieka do złego niż do dobrego. Od tej pory człowiek zamiast dobra zaczął wybierać mniejsze zło. Można powiedzieć, że wolność działania człowiek okupił swoim upadkiem.

Czy zatem człowiek może samodzielnie powrócić do dobra albo do Boga? Tak naprawdę większość postaci biblijnych ma na sumieniu różne grzechy i grzeszki. Prawdziwi święci tamtych czasów to wyjątki, podobnie jak dziś. A jednak Bóg podjął trud wychowania Narodu Wybranego. Bóg nagradzał ich i karał, ale nieustannie przemawiał do tych grzesznych ludzi. Cele boskiej pedagogiki było stałe nawracanie się do Niego, do Boga Żywego. W ten sposób powstała narodowa tradycja religijna, która przetrwała całe wieki. Aż Bóg posłał swojego Syna jako ostatecznego Nauczyciela ludzkości. To pokazuje jakąś niemoc samego człowieka. Dopiero łaska ofiarowana nam przez Boga staje się rzeczywistą mocą dobra. Ale to jest zasługą Chrystusa Syna Bożego.

Czego potrzebuje człowiek - wolności czy aktywności? (2)

Starożytni Grecy stworzyli własną teorię wychowania – czyli filozofię wraz z etyką. Ci mędrcy chcieli przekonać ludzi, jak doskonalić własną naturę, jak ćwiczyć swoje człowieczeństwo. Ale nawet tak wspaniała wiedza nie zdołała pomóc człowiekowi, gdyż nie udało się wychować odpowiednich ludzi, którzy mogliby rządzić państwami. Wszystko pozostawał w sferze marzeń jako utopia. Człowiek żyje i działa w sferze rzeczywistości a nie w sferze marzeń. Ludzkie działania biegną własnym realnym torem. Raz przechylają się na stronę duchową, żeby innym razem skręcić na stronę cielesną. Otóż wydaje się, że tego ludzkiego działania nie da się odgórnie zadekretować ani nakazać. Stanowione prawo stara się jakoś regulować współdziałanie ludzi, ale raczej wtedy, gdy dochodzi do wyraźnego konfliktu wzajemnych interesów. Natomiast konkretny pojedynczy człowiek sam ustala swoją drogę postępowania. Jeśli zapytamy o to, czym się kieruje, to trzeba przyznać, że tak do końca chyba nie wiadomo. Psychologia tworzy na ten temat różne teorie motywacji, ale z tego tak naprawdę nic nie wynika. Można stwierdzić, że nie da się stworzyć teorii indywidualnego działania, tak jak przyjmowano, że nie można zdefiniować jednostkowej rzeczy (konkretnego bytu). A wszelkie uogólnienia raczej oddalają nas niż przybliżają do konkretnego działania. Dlatego twierdzimy (tez ogólnie), że człowiek działa w sposób wolny, ale powinniśmy mieć świadomość, że tej wolności nie można zbadać do końca, czyli przewidzieć. Trzeba przyjąć, że człowiek dysponuje możliwością działania, ale co z tego wyniknie okaże się dopiero post factum.

Jeżeli działania człowieka mają pewien wymiar lub kontekst nadprzyrodzony, to nie mogą pochodzić z żadnej naturalnej siły lub zdolności. Dlatego wydaje się, że należy sięgnąć znacznie głębiej niż do ludzkiej natury. Wskazywał na to już Wojtyła, który często przywoływał łacińską formułę – operari sequitur esse. Odwoływał się przy tym wprost do osoby ludzkiej, którą pojmował jako podmiotowość istnienia i działania. To pokazuje nam, że chodzi tutaj bezpośrednio o podmiotowość istnienia, która jako jedyna w całym bycie człowieka posiada moc sprawczą. Natomiast wyposażenie istotowe, które potocznie określa się jako naturę, stanowi sferę możności, która do działania musi być wsparta przez realną przyczynowość istnienia. Dlatego należy uznać, ze realna moc sprawcza dla całego naszego człowieczeństwa jest zawarta w podmiocie osobowym, czyli w podmiotowości istnienia. Albowiem to stamtąd płynie cała aktywność, która uruchamia naszą naturę, czyli duszę i ciało. Można więc stwierdzić, że to osoba wraz z życiem (siłą ożywczą) jest źródłem oraz centrum ludzkiej aktywności, czyli realnego działania człowieka. Aktywność osobowa uruchamia zarówno nasz rozum dzięki słowu prawdy, jak też aktywuje wolę poprzez czyn dobra i cnotę miłości, a także kształtuje naszą uczuciowość dzięki przeżyciu piękna. Dopiero poprzez aktywność osobowego podmiotu (czyli dzięki aktom kontemplacji, sumienia i upodobania) nasze władze duchowe mogą podejmować rzeczywiste działania, czyli działania moralne i religijne.

Toteż nie ma innej drogi, żeby nasza natura zdołała osiągnąć pełnię realności, czyli realne działania. Wszystkie inne działania z myśleniem i wolnością wyboru na czele nie przynoszą samemu człowiekowi niczego realnego. Takie działania pozwalają nam tworzyć najróżniejsze rzeczy i artefakty, lecz taka twórczość nie doskonali realnie samego człowieka. Mówiąc prościej, doskonały artysta jest tylko doskonałym artystą, ale nie staje się dzięki temu doskonałym człowiekiem (czytaj: świętym). Cóż począć, skoro artyści są na ogół zwykłymi grzesznikami.

Jak więc człowiek uczy się odpowiedniego działania? Wydaje się, że człowiek może się uczyć działania jedynie w relacjach osobowych, czyli w jakimś bezpośrednim kontakcie albo dialogu osobowym. To dotyczy zarówno relacji z Bogiem jak też z drugim człowiekiem. Czasami jest nam łatwiej dogadać się z Bogiem (czyli modlić) niż dogadać się z drugim człowiekiem (zwłaszcza poprosić kogoś o coś). Dopiero nasza otwartość na inną osobę pozwala nam na bezpośredni kontakt, a dzięki temu również na pobudzenie własnej osobowej aktywności. Gdy nawiązujemy relacje osobowe, wtedy nasza osoba zaczyna działać jakby z podwójną mocą. Można przypuszczać, że jest to podstawa do połączenia się kobiety i mężczyzny w związku małżeńskim, który jest zaczątkiem wspólnoty osobowej. Właśnie taka wzajemna osobowa łączność i aktywność najlepiej doskonali naszą duchowość sprawiając w niej odpowiednie czyny i cnoty moralne. Ta aktywność uruchamia na poziomie duchowym (czyli we władzach duszy) trwałą postawę moralną, którą określa się mianem charakteru moralnego lub moralnej osobowości.

Siła moralna człowieka płynie zatem bezpośrednio od osoby. Dlatego nasza natura pozbawiona osobowego wsparcia staje się bezsilna w trudnych sytuacjach (np. w różnych nałogach i uzależnieniach). Natura działając samodzielnie (czyli na własną rękę) podejmuje jedynie działania możliwościowe, czyli takie, które otwierają przed nami nowe możliwości – możliwości jakiegoś nowego działania. Ale to nie są działania, które tworzą nasze realne człowieczeństwo. One wywołują tylko zewnętrzne możliwości – otwierają jakby pole do działania, które jeszcze niczego człowiekowi nie daje. Nasze człowieczeństwo nie polega na tworzeniu możliwości działania. Człowieczeństwo polega na realnej osobowej aktywności. Dziś wydaje się ludziom, że tworzenie różnych możliwości poszerza ich realność. Ale to błąd, gdyż to poszerza jedynie naszą świadomość, która nie stanowi człowieczeństwa. Doświadczając różnych przygód uważamy, że stajemy się lepsi, gdyż więcej przeżyliśmy. Jednak to, co dzieje się na zewnątrz człowieka nie stanowi jego realności. Jak byśmy powiedzieli, to są tylko jakieś gadżety (taki kwiatek do kożucha). Prawdziwa realność naszego człowieczeństwa polega na osobowej aktywności, czyli polega na aktach kontemplacji, sumienia oraz upodobania.