Gdzie znajdzimy swoje człowieczństwo?

Swoje człowieczeństwo kształtujemy przede wszystkim do wewnątrz. To, co zewnętrzne jest tylko przypadkowym dodatkiem. To nie jest już nasze człowieczeństwo, ale przeróżne dobra wypracowane przez nas (przez nasze działania). Nie należy więc oceniać czyjegoś człowieczeństwa według tego, co posiada na zewnątrz, lecz według tego, kim jest wewnętrznie. Człowieczeństwo, czyli swoją osobowość, budujemy wewnątrz siebie (w swojej duchowości, jednak nie w świadomości).

A to jest związane z naszym osobowym istnieniem. Osobową podmiotowość istnienia otrzymaliśmy bezpośrednio od Boga, tak jak podmiotowość ożywczą (życie egzystencjalne), która kształtuje naszą cielesność (organizm żywy). Otóż osoba napędza naszą osobową aktywność, która z kolei przekłada się na osobowe działania naszej duchowości. Należy wiedzieć i pamiętać, że to osobowe akty kształtują naszą moralną i religijną osobowość.

Wszystko inne jest pomysłem naszej myślącej świadomości. Ale świadomość nie stanowi ani nie tworzy czegoś stałego i niezmiennego (trwałej realności). Ona jest tylko przepływem intencjonalności, przebiegiem intencji pomyślanych, intencji wolnego wyboru, czy wreszcie intencji emocjonalnych (na ogół tych negatywnych, gdyż pozytywne /radość  i nadzieja/ zależą od aktów upodobania piękna). Intencjonalność świadomości jest ciągłym przepływem i nie tworzy, ani nie buduje realnego charakteru moralnego człowieka.

Postępowi ideolodzy twierdzą, że te ludzkie intencje, czyli zamierzenia i marzenia jako możliwości działania, tworzą postęp ludzkości. Oczywiście tworzą one taki postęp, ale dzisiaj już jasno widać, że ludzkość (czyli właściwie rządzący) nie kontroluje tego postępu i stąd pojawiają się nieustannie nowe zagrożenia czy wręcz katastrofy. To po co nam ten rozpędzony pociąg postępu, jak nie wiadomo dokąd on zmierza.

Moje uwagi dotyczące lektur (Wojtyła Osoba i czyn) /1

Do Wstępu

Autor w punkcie wyjścia swoich rozważań stawia fakt doświadczalny – „człowiek działa”. Wydaje się, że chodzi tutaj o pierwsze i bezpośrednie zetknięcie poznawcze z rzeczywistością ludzką. Według Wojtyły mamy więc w tym zakresie doświadczenie wewnętrzne i doświadczenie zewnętrzne. Doświadczenie wewnętrzne jest odniesieniem do własnego „ja”, co ma wskazywać, że człowiek jest aktywnym podmiotem, czyli sprawcą swoich działań. Jednocześnie fakt „człowiek działa” podlega doświadczeniu zewnętrznemu, gdy widzimy innych ludzi w działaniu. I wtedy wskazujemy raczej na działanie (czyn ludzki).

Autor interpretuje działanie człowieka od razu w kategorii czynu, co zdaje się narzucać moralne odniesienie działania człowieka. Oczywiście trzeba się zgodzić, że w przypadku człowieka działania moralne są najważniejsze. Ale na podstawie samego fakt „człowiek działa” nie można jeszcze wnosić o moralnym charakterze działań. W tym wypadku należałoby wyjść od faktu „człowiek działa moralnie”, lecz wtedy do działania człowieka dodajemy ocenę etyczną czy aksjologiczną.

Jeżeli chcielibyśmy się trzymać samego faktu „człowiek działa”, to moglibyśmy co najwyżej odwołać się do ujęcia utylitarystycznego pragmatyzmu. Co oznacza, że człowiek działa sam dla siebie, czyli zabiegając o jak najlepszą skuteczność działania. Powiemy, że człowiek działa we własnym interesie dbając o odpowiednią korzyść i pożytek z tego działania. Ludzkie działanie powinno być użyteczne albo indywidualnie (co postulują teorie indywidualistyczne), albo społecznie (co postulują teorie socjalistyczne).

Dlatego należałoby wskazać od razu na charakter moralny czynów ludzkich. Można zatem mówić o fakcie działania skierowanego bezpośrednio do drugiego człowieka. Mamy więc działania ludzkie skierowane do świata zewnętrznego, czyli nasze odniesienie do świata przyrodniczego wyrażające się w zagospodarowaniu przyrody. Ale mamy również działania dotyczące bezpośrednio innych ludzi (niejako skierowane do ich wnętrza). Chyba tutaj można by mówić o osobie, gdy na przykład postulujemy poszanowanie człowieka jako innej osoby.

Natomiast Autor podążą inną drogą. Niejako z góry przyjmuje korelat osoba-czyn. Stwierdza, że cała zawartość doświadczenia ujawnia nam oczywistość zrozumienia faktu „człowiek działa” jako czynu osoby. (zob. s.58) Można się zgodzić, że najważniejszą charakterystyką działania człowieka jest korelacja pomiędzy osobą jako podmiotem sprawczym a czynem jako działaniem moralnym czy religijnym. Ale powstaje pytanie, czy do takiej interpretacji uprawnia nas przyjęty punkt wyjścia (doświadczenie „człowiek działa”)? Jest to raczej odwołanie się do pewnego nurtu filozoficznego i określonego rozumienia antropologicznego. Może więc należałoby od tego wyjść.

Jeszcze bardziej niepokojące wydają się dalsze rozważania dotyczące osoby i czynu. Już we Wstępie pojawia się stwierdzenie, że „osoba, którą on [czyn] odsłania na gruncie doświadczenia człowieka /…/ jawi się zawsze poprzez świadomość” (s.68). I dalej: „relacja ‘osoba-czyn’ musi być rozpatrywana w aspekcie świadomości” (tamże).

Moje uwagi dotyczące lektur (Wojtyła Osoba i czyn) /2

Część pierwsza

Dalsze rozwinięcie tematu świadomości mamy w rozdz. 1 (cz. I). Czyn zostaje od razu zinterpretowany jako działanie świadome, ponieważ jest on działaniem typowo ludzkim. Z jednej strony Autor wiąże to rozumienie z łacińskim określenie actus humanus. Samo to określenie nie wskazuje na odniesienie do świadomości, gdyż są to pojęcia zbyt rozbieżne historycznie. Z drugiej strony przytoczone zostaje określenie  voluntarium (actus voluntarius), co Autor zbyt łatwo interpretuje jako działanie świadome, mimo że przytacza dawne polskie tłumaczenie – działanie dobrowolne. Otóż przy takim rozumieniu mamy od razu wskazanie na szczególną moc sprawczą, jaka się kryje pod postacią dobra. Dobrowolne jest zatem to, co dzieje się na mocy dobrej woli, czyli mocą dobra napędzającego naszą wolę. Natomiast określenie działanie świadome niczego takiego nie sugeruje, a może nawet wprost przeciwnie – pomija. Dlatego wydaje mi się, że bezpieczniej byłoby zastosować określenie działanie rozumne, skoro Autor wskazuje na Arystotelesowską definicję człowieka oraz na Boecjuszowską definicję osoby. Nie ma tam mowy o świadomości, lecz tylko o rozumności, a to jest zasadnicza różnica. Dlatego ja mówię wprost o czynie dobra, a nie jakimś działaniu świadomym.

Wojtyła wprowadza dwa aspekty świadomościowe – raz mówi o świadomym działaniu, a drugi raz o świadomości działania. Człowiek bowiem nie tylko działa świadomie, ale także ma świadomość tego, że działa, co więcej – tego, że działa świadomie (s.77). Autor mówi wprost, że dalsze rozważania zamierza skoncentrować wokół świadomości działania. /…/ przebadanie samej  świadomości działania /…/ może rzucić nowe światło na pełny dynamiczny układ osoby i czynu (tamże). Tymczasem świadomość jako taka, świadomość w znaczeniu rzeczownikowym i podmiotowym, pozwala się wyodrębnić w działaniu świadomym, przenika bowiem głęboko całą relację „osoba-czyn” i sama dla siebie stanowi ważny jej aspekt. Jest to aspekt, w którym bytowanie osoby oraz jej działanie nie tylko się odzwierciedla, ale także kształtuje w swoisty sposób (s.78). Autor mówi na koniec, że jego zadaniem jest „eksplikacja” aspektów świadomościowych, czyli wydobycie świadomości jako istotnego i konstytutywnego aspektu całej dynamicznej struktury, którą stanowi osoba i czyn. (s.79).

Mamy tutaj do czynienia z jakimś zawierzeniem w dokonania filozofii nowożytnej i współczesnej. Otóż myśl nowożytna nauczyła nas, a może wprost narzuciła przyjęcie i posłużenie się pojęciem „ja” („jaźni” czy ostatecznie właśnie pojęciem „świadomości”), które miałoby obejmować dawną sferę duchową (duszę). W związku z tym podążając tropem filozofii świadomości bardzo łatwo posłużyć się tezą, że czyn jest działaniem świadomym, czyli działaniem naszego „ja” albo świadomości (przecież we wszystkich wypowiedziach na temat własnego działania używamy podmiotu gramatycznego „ja” – „ja działam”). Takie powiązanie czynu i całej relacji osoba-czyn ze świadomością narzuca od razu pewien kierunek interpretacyjny. Stąd poszukiwanie zasad, czy raczej sposobów lub aspektów działania świadomości. Dlatego pojawiają się takie aspekty świadomości jak samowiedza i samostanowienie. Chyba Autor nie zdaje sobie sprawy, że świadomościowa samowiedza jest tylko naszym myśleniem a nie poznaniem. Filozofia nowożytna zamieniła bowiem poznanie na myślenie. Koncepcja Kartezjańska porzuciła poznanie rzeczywistości (realności) na rzecz myślenia i to zostało niestety zaakceptowane przez następców (przede wszystkim przez Kanta i Hegla, Husserla).

Co jeszcze należy dodać. Powiązanie w analizach ludzkiego działania – czynu – ze świadomością wcale nie oznacza działania moralnego. Przecież człowiek równie dobrze może świadomie czynić zło czy świadomie planować nawet zbrodnię. Dla mnie ważniejsze wydaje się przedstawione przez Autora radykalne powiązanie czynu z osobą, a osoby z czynem, ponieważ to w tym układzie należy poszukiwać wyznacznika moralności. Musimy się zgodzić, że moralne są te działania i czyny, które swoje źródło i początek mają w osobie. Dlatego należałoby jednak najpierw zidentyfikować osobę, natomiast raczej omijać odniesienie do świadomości, bo to nie jest wyznacznik moralności.

Wojtyła ma świadomość prawdziwego statusu świadomości, gdy pisze, że świadomość nie istnieje jako substancjalny niejako podmiot aktów świadomościowych, nie bytuje ani jako osobne ontyczne podłoże, ani jako władza (s.82), ale stwierdza, że to nie należy do tematyki obecnego studium. Przyznaje, że świadomość jest odbiciem, raczej odzwierciedleniem, tego wszystkiego, z czym człowiek wchodzi w kontakt przedmiotowy za pośrednictwem jakiegokolwiek działania. Dodaje nawet, że jest „w niej” poniekąd cały człowiek, a także cały świat dostępny dla człowieka (zob. s. 80). Człowiek nie tylko poznawczo wchodzi w świat przedmiotów i nawet siebie odnajduje w tym świecie jako jeden w owych przedmiotów, ale także ma cały świat w odzwierciedleniu świadomościowym, którym żyje najbardziej wewnętrznie i osobiście. Świadomość bowiem nie tylko odzwierciedla, ale także w szczególny sposób uwewnętrznia, czyli interioryzuje to, co odzwierciedla, dając temu wszystkiemu miejsce we własnym „ja” osoby. /…/ W każdym razie w świetle tego, co już powiedziano, zarysowuje się nieco pełniej świadomość czynu, a zarazem świadomość osoby. (s.83)

Te ostatnie stwierdzenia wyglądają już groźnie, bo albo mówimy i poszukujemy rozumienia realności czynu i osoby, albo mówimy tylko o świadomości czynu i świadomości osoby. To są zupełnie różne sprawy, gdyż ze świadomości, czyli po prostu od naszego myślenia, nie ma przejścia do realności. Albo chcemy rozpoznać realną osobę i jej działanie w postaci czynów moralnych, albo zadowalamy się tylko jakimś swobodnym myśleniem o tych sprawach czy przedmiotach. Posługiwanie się takimi zbitkami pojęciowymi jak „świadomość osoby” albo „‘ja’ osoby” skłania Autora do niebezpiecznego pomieszania myślenia z realnością. Nie wolno przedstawiać osoby ludzkiej w ten sposób, bo nigdy nie dotrzemy do jej realności.

Moje uwagi dotyczące lektur (Wojtyła Osoba i czyn) /3

Kolejnym etapem interpretacyjnym jest odwołanie się do samowiedzy na temat podmiotowości własnego „ja”. Autor pisze: Jeśli chodzi o samowiedzę, to sama nazwa wskazuje, że chodzi o zrozumienie siebie samego, o rodzaj poznawczego przeniknięcia tego przedmiotu, którym jestem sam dla siebie (s.84). Dalej pada stwierdzenie, że samowiedza musi być spójna ze świadomością, jej przedmiotem jest bowiem owo własne „ja”, z którym świadomość pozostaje w najściślejszym zespoleniu podmiotowym. Świadomość odzwierciedla czyny oraz ich relację do własnego „ja” dzięki samowiedzy. (por. s.85) Dzięki samowiedzy własne „ja” działającego podmiotu zostaje poznawczo ujęte jako przedmiot. Wojtyła pisze, że samowiedza ma za przedmiot nie tylko osobę i czyny, ale również świadomość czynów i świadomość osoby. (s.86)

Przytoczmy jeszcze jeden dłuższy fragment tekstu. Autor powiada: Mam świadomość czynu – to znaczy właściwie, że aktem samowiedzy obiektywizuję mój czyn w relacji do mojej osoby. Obiektywizuję to, że jest on prawdziwym działaniem mojej osoby /…/; że działanie jest świadome, że jako spełnione w sposób właściwy woli (voluntarium) ma ono jakąś wartość moralną, dodatnią lub ujemną. To wszystko, cała ta zawartość czynu, zobiektywizowana aktem samowiedzy, staje się treścią świadomości (s.87).

Te stwierdzenia na temat samowiedzy pokazują, że nie dotyczy ona realności czynu i osoby, znaczy to, że samowiedza nie jest poznaniem, lecz tylko naszym myśleniem o interesujących Autora sprawach. Samowiedza nie poznaje ani osoby, ani czynu osoby, gdyż osoba ludzka jest niepoznawalna, inaczej już Grecy mówiliby o bycie osobowym człowieka.

Wojtyła uważa, że świadomość jest uwarunkowana potencjalnością poznawczą, ale to oznacza, że wymaga ona czynnika aktualizującego. Tym czynnikiem miałaby być dla niego samowiedza jako sprawność czynnego rozumienia. Wydaje się, że samowiedza przedstawiona przez Autora jest tylko naszym myśleniem o tych sprawach a nie poznaniem. Można przypuszczać, że jest ona pewnym konstruktem myślowym, który możemy ekstrapolować na realne działanie. Wydaje się, że jesteśmy świadomi raczej naszego myślenia niż działania. Gdy mówimy o świadomości czynu, to znaczy tylko tyle, że możemy o nim pomyśleć jako czymś, co do mnie należy. Można zapytać, czy w trakcie działania poznaję w ogóle to działanie, czy może nie ma takiej potrzeby? Gdy działam, nie muszę poznawać od razu albo kontrolować tego działania, o czym świadczą często popełniane błędy. Świadomość czynu nie jest więc poznaniem konkretnego działania, ale raczej ekstrapolacją wcześniejszych ujęć i naszego myślenia o działaniu. Zdaje się to poświadczać ostatnie przytoczone zdanie - To wszystko, cała ta zawartość czynu, zobiektywizowana aktem samowiedzy, staje się treścią świadomości. Bo przecież należałoby tu dodać „cała zawartość pojęcia czynu” staje się treścią świadomości.

Autor pisze: jak wynika z dotychczasowej analizy, własne „ja” każdego człowieka stanowi jak gdyby punkt zborny wszystkich intencjonalnych aktów samowiedzy (s. 88). W samowiedzy przedmiotem jest „ja” konkretne, „własne”. (tamże) A przecież jest to również prawdziwa „wiedza o sobie” jako integralnej całości; nie poprzestaje na rejestracji samych szczegółów związanych z własnym „ja”, lecz stale dąży do uogólnień. Takimi uogólnieniami są np. wszelkie poglądy na siebie samego bądź oceny siebie samego, właściwe tylko samowiedzy i przez nią stwarzane. Trzeba dodać, że owe poglądy – jakaś wizja własnego „ja” – znajdują odzwierciedlenie w świadomości. (s.88-89) Samowiedza korzysta z wiedzy o człowieku w ogólności, tzn. z różnych poglądów na istotę ludzką, korzysta też z doświadczalnej wiedzy o ludziach, aby lepiej zrozumieć swoje własne „ja”. (s.89)

To pokazuje, że odwołanie się do samowiedzy człowieka ustawia całą problematykę osoby i czynu w sferze naszego myślenie o tych sprawach i różnych poglądów. To potwierdza moją tezę, że samowiedza jest jedynie naszym myśleniem o sobie. Niestety myślenie nie jest poznaniem i dlatego nie dociera do realnego podłoża ontycznego. W związku z tym powstaje poważna wątpliwość, czy pojawiające się własne „ja” można traktować jako osobową podmiotowość człowieka? I czy nie dokonujemy w tym wypadku utożsamienia osoby ze świadomością jako podmiotowością myślenia. Niestety w wielu współczesnych rozważaniach filozoficznych (zwłaszcza z zakresu filozofii świadomości) dochodzi do utożsamienia osoby z rozumnością człowieka albo wprost ze świadomością. Kiedy Autor mówi o świadomości czynu oraz świadomości osoby, to wydaje się, że mamy do czynienia z rozróżnieniem tych porządków, ale okazuje się, że chodzi tu jedynie o sposób odzwierciedlenia tych rzeczy (jako realności) w świadomości. Można wiec zapytać, czy takie odzwierciedlenie rzeczywiście oddaje coś realnego, czy staje się tylko konstruktem myślowym i pojęciowym   (konstytucją świadomościową). Pojęcia, jakimi posługuje się nasze myślenie nie są rzeczywistym poznaniem. One jedynie obejmują coś swoim znaczeniem (zakresem znaczeniowym), czyli obiektywizują i uogólniają to, co poznaliśmy. Takie uogólnienie i obiektywizacja pochodzą ze strony myślenia. Dlatego wydaje się, że proponowana samowiedza jest tylko naszym myśleniem o sobie. Otóż od myślenia o sobie nie przejdziemy nigdy do realności osoby. Stąd ta skłonność, żeby pomyślane własne „ja” potraktować jako podmiot osobowy.

Wojtyła pisze: Dla rozszyfrowania problemu „świadomość-samowiedza” decydująca wydaje się w takim ujęciu sprawa przedmiotowości i równoczesnej podmiotowości człowieka. Świadomość jest tym „terenem”, na którym własne „ja” występując w całej sobie właściwej przedmiotowości (właśnie jako przedmiot samowiedzy), równocześnie przeżywa w całej pełni właściwą sobie podmiotowość. (s.91) Zasadniczą funkcją świadomości jest to, że kształtuje ona przeżycie, co pozwala człowiekowi w szczególny sposób doświadczyć własnej podmiotowości. /…/ Zwierciadło świadomości wprowadza nas jednak o wiele bardziej jeszcze do wnętrza czynów oraz ich relacji z własnym „ja”, przy czym rola świadomości pozwala nam nie tylko wewnętrznie oglądać nasze czyny (introspekcja) oraz ich dynamiczną zależność od własnego „ja”, ale pozwala nam te czyny przeżywać jako czyny i jako własne. (tamże) W tym znaczeniu twierdzimy, iż właśnie świadomości zawdzięcza człowiek upodmiotowienie tego, co przedmiotowe. Upodmiotowienie utożsamia się poniekąd z przeżyciem, w każdym razie w nim się doświadczenie uwydatnia. O ile osoba i czyn stanowią określoną rzeczywistość, która jako przedmiot samowiedzy jawi się w sobie właściwej przedmiotowości, to równocześnie ta sama osoba i czyn zostają dzięki świadomości „upodmiotowione” o tyle, o ile świadomość warunkuje przeżycie czynu spełnianego przez osobę, o ile warunkuje tym samym przeżycie osoby w jej dynamiczno-sprawczym odniesieniu do czynu. A wraz z tym oraz w taki sam sposób „uprzedmiotawia” się również to wszystko, co stanowi intencjonalny „świat osoby”. (s.91) Natomiast jeśli chodzi o ukonstytuowanie przeżycia, to tutaj sama refleksja nie wystarcza. Zachodzi specjalny zwrot w stronę podmiotu, któremu zawdzięczamy wraz z przeżyciem szczególne uwydatnienia podmiotowości przeżywającego „ja”. I tę konstytutywną funkcję świadomości określamy jako refleksywną, czyli zwracającą wszystko ku podmiotowi. (s.92) Zwrot refleksywny świadomości sprawia, iż przedmiot ten, właśnie dlatego, że ontologicznie jest podmiotem, przeżywając własne „ja”, przeżywa zarazem siebie jako podmiot. (tamże)

Wojtyła najpierw wskazywał na funkcję asertywną świadomości, co przedstawiał w formie odzwierciedlania czegokolwiek. Według niego takie odzwierciedlenie, które ukazuje charakter przedmiotowy czegoś, ma postać wiedzy (która operuje pojęciem przedmiotu), a w przypadku człowieka chodzi o samowiedzę, która również jest związana z obiektywizacją człowieka jako przedmiotu. Dzięki temu tworzymy sobie pojęcie „ja” (własnego „ja”). Samowiedza jak każda forma wiedzy ma charakter konstytutywny, czyli twórczy, co oznacza, że tworzymy sobie przedmiotowe pojęcie „ja”. Wiedza ujmuje więc naszą podmiotowość w kategorii przedmiotu (jako obiektywne pojęcie przedmiotowe). I tu pojawia się problem, bo tak naprawdę nie wiadomo, co określamy tym pojęciem „ja” (czy na pewno jest to coś realnego?). Tak do końca nie wiemy, czy to nie sama świadomość obejmuje siebie tym pojęciem „ja”, żeby nadać sobie postać podmiotu i rządzić działaniem człowieka. Być może świadomość chciałaby się podszyć pod podmiotowość osoby, bo wtedy myślenie mogłoby rządzić człowiekiem.

Otóż Autor dokonując tutaj różnych zabiegów interpretacyjnych posługuje się zbitkami pojęciowymi charakterystycznymi dla filozofii świadomości, które mają mu pozwolić na przechodzenie od realności do świadomości i samowiedzy, oraz z powrotem od świadomości (samowiedzy) do realności. Mieliśmy już świadomość czynu i świadomość osoby, co wydaje się bardzo podejrzane. A teraz pojawia się aspekt refleksywności świadomości, co ma już być bezpośrednim odniesieniem do naszej realnej podmiotowości. Przecież cały czas może tu chodzić tylko o konstytucję pojęcia własnego „ja”. Ostatnią propozycją jest przyznanie świadomości funkcji przeżywania jako faktycznego doświadczenia realnej podmiotowości człowieka. Jest więc mowa o przeżywaniu własnych czynów, o przeżywaniu ich moralnej wartości, czy wreszcie o przeżywaniu osoby (sprawczej podmiotowości naszego działania). Należy wskazać, że jest to pośrednio przykład akceptacji teorii psychologizmu, który uważał, że podmiotowo mamy do czynienia z przeżyciami psychicznymi. To zostało przejęte przez fenomenologię (filozofię świadomości) poprzez Bergsona. Tak naprawdę jest to spore nadużycie, gdyż przeżywanie jest związane z naszą władzą uczuciowości i dotyczy naszego życia podmiotowego a nie osoby.

Moje uwagi dotyczące lektur (Wojtyła Osoba i czyn) /4

Dochodzimy wreszcie do miejsca, gdzie Autor wypowiada się wprost o ontycznym sensie podmiotowości. Jest więc jasne, że posiada on tradycyjne rozumienie ontycznej podmiotowości człowieka, gdy stwierdza, że człowiek jest podmiotem istnienia i działania (zob. s.93). Ale zobaczmy, jak przebiegają te rozważania: Rozróżniamy wyraźnie: czymś innym jest być podmiotem, czymś innym – być poznanym (zobiektywizowanym)  jako podmiot, czymś innym wreszcie – przeżywać siebie jako podmiot swych aktów i swych przeżyć. (s.93) Człowiek jest niewątpliwie nade wszystko podmiotem swego istnienia i działania, jest tym podmiotem jako byt określonej natury, co ma swe konsekwencje właśnie w działaniu. Ów podmiot istnienia i działania, jakim jest człowiek, tradycyjna ontologia określa terminem suppositum. Możemy powiedzieć, iż wyraz suppositum służy do na wskroś przedmiotowego oznaczenia podmiotu, abstrahując od aspektu przeżycia, a zwłaszcza od przeżycia tej podmiotowości, w którym ów podmiot dany jest sobie samemu jako własne „ja”. Wyraz suppositum abstrahuje zatem od aspektu świadomości, dzięki której konkretny człowiek – przedmiot będący podmiotem – przeżywa siebie jako podmiot, przeżywa więc swoją podmiotowość, i to przeżycie daje mu podstawę do określenia siebie za pomocą zaimka „ja”. (s.93) Gdybyśmy bowiem przeżycie własnej podmiotowości, które daje podstawę do określenia siebie jako „ja”, oderwali od realnego podmiotu, którym jest to właśnie „ja”, wówczas owo przeżyciowe „ja” nie przedstawiałoby nic innego, jak tylko treść świadomości. (s.94)

Okazuje się, że Wojtyła doskonale zdaje sobie sprawę z ontycznego charakteru podmiotowości człowieka. Przytoczona definicja wskazująca, że człowiek jest podmiotem istnienia i działania, nie pozostawia wątpliwości, co do charakteru tej podmiotowości. Posługuje się również dawnym określeniem suppositum, które wprost identyfikuje jako podmiot ontyczny. Powstaje więc pytanie, dlaczego Autor nie przedstawia relacji osoba-czyn w perspektywie ontologicznej (metafizycznej) umieszczając tę relację w strukturze bytowej człowieka. Przecież takie postawienie problemu dałoby realistyczne rozumienie dynamizmu człowieka (czyli jego aktywności). Należałoby oczekiwać, że metafizyczne ujęcie problemu byłoby dużo sensowniejsze niż uwikłanie się w podejrzane ujęcia filozofii świadomości. Odpowiedź nasuwa się sama, ponieważ to nie jest takie proste jak swobodne dywagacje na temat świadomości. Oczywiście świadomość jest bliższa własnego „ja”, gdyż to pomyślane „ja” jest tworem świadomości. Trzeba jasno stwierdzić, że filozofia świadomości (w tej wersji Schelera) uległa złudzeniu, że własne „ja” świadomości odpowiada podmiotowi osobowemu. Nic bardziej błędnego. Świadomość nigdy nie sięga do podmiotu osoby, bo po prostu nie ma takich możliwości. Autor przyznaje, że dynamizm poznawczy nie należy do świadomości (zob. s.81). Próba ominięcia tego faktu przy pomocy koncepcji samowiedzy jest również chybiona. Refleksyjność samowiedzy (czy szerzej świadomości) sięga co najwyżej naszego wyposażenia duchowego, czyli charakteru moralnego człowieka. I właśnie tam należałoby szukać charakterystyki działania moralnego, jak czyniła to tradycyjna etyka wskazując na władze duchowe i ich sprawności.

Pływając po mętnych wodach świadomości wyłapujemy jedynie jakieś swobodne możliwości interpretacyjne, co nie przybliża nas do zrozumienia realności człowieka. Jednak sprawa się trochę wyjaśnia, gdy Autor przechodzi do zagadnienia sprawczości naszego działania. Nagle pojawia się znaczne zainteresowanie dla rozważań stricte metafizycznych. No bo okazuje się, że nie da się wyprowadzić sprawczości działania z kręgu świadomości. Wojtyła pisze: Sama sprawczość jako stosunek pomiędzy przyczyną a skutkiem wprowadza nas w obiektywny porządek bytu oraz istnienia, jest więc natury egzystencjalnej (s.117). A jednak pozostając nadal w świadomościowym myśleniu Autor dokonuje prawdziwej ekwilibrystyki odróżniając we własnym „ja” podmiotowość dziania się od sprawczości działania. Człowiek przeżywa siebie jako podmiot wówczas, gdy w nim coś się dzieje. Gdy natomiast człowiek działa, wówczas przeżywa siebie jako sprawcę /…/ Podmiotowość ukazuje się jako strukturalnie związana z dzianiem się, podczas gdy z działaniem człowieka wiąże się sprawczość. /…/ Sprawczość i podmiotowość zdają się przecinać pole ludzkich przeżyć na dwie do siebie niesprowadzalne dziedziny. (s.121) Działanie /…/ jak też wszelkie dzianie się /…/ spotykają się jakby we wspólnym korzeniu. Tym korzeniem jest właśnie człowiek jako dynamiczny podmiot (tamże).

Otóż w przytoczonych wypowiedziach pojawia się rozróżnienie na sprawczość działania oraz podmiotowość dziania się. Ja mam wrażenie, że ta podmiotowość dziania się jest analogiczna z podmiotowością własnego „ja”. Kiedy Autor mówi o świadomościowym przeżywaniu, to takie przeżywanie znakomicie pasuje do przeżywania tego, co dzieje się w tym świadomościowym „ja”. Przeżywamy więc – można się zgodzić – jakieś wewnętrzne dzianie się. Ja wprost twierdzę, że skoro myślenie nie stanowi realnego działania duchowego (przecież nie jest poznaniem), to myślenie jest właśnie tym, co dzieje się w świadomości. Ponadto przeżywanie dotyczy różnych przyjemności, których doświadczamy tylko biernie, a więc takie przeżywanie również dzieje się w świadomości. Dlatego sądzę, że w świadomości nie mamy do czynienia z żadnymi działaniami moralnymi, czyli czynami osobowymi, które mają charakter realny i są przyczynowane i zapoczątkowane przez naszą osobę, a ostatecznie są dokonywane przez władze duchowe. Osobę należy zatem identyfikować jako realny podmiot istnienia i działania, bo tylko tam jest ukryta moc sprawcza. Myślenie nie jest w stanie niczego sprawić (niczego realnego), ono tworzy tylko same możliwości. Słusznie zatem Autor powraca do ujęcia metafizycznego (do tradycji tomistycznej). Ja uważam, że od tego należałoby rozpoczynać rozważania na temat powiązania osoby i czynu (osoby i moralnego działania).

Żeby jednak zająć się sprawczością trzeba wrócić do podmiotu bytowego, a nawet do podmiotu istnienia (esse). Autor pisze: Ta wspólna obu strukturom – działaniu i dzianiu się – podmiotowość człowieka znalazła w filozofii /…/ swój wyraz w koncepcji sup-positum. /…/ Suppositum wskazuje na samo bycie podmiotem albo też wskazuje na podmiot jako byt. Ów podmiot jako byt tkwi u podstaw każdej struktury dynamicznej, każdego działania oraz dziania się, każdej sprawczości oraz podmiotowości. Jest to byt realny, byt-„człowiek” realnie istniejący, a w konsekwencji też realnie działający. (s.122) I dalej powiada: Człowieka-osobę wypada w pierwszym i podstawowym rzucie zidentyfikować jako suppositum. Osobą jest konkretny człowiek – individua substantia. (s.122) Osoba zawsze jest jednostką natury rozumnej, jak głosi pełna definicja Boecjusza: „persona est rationalis naturae individua substantia”. Tym niemniej ani pojęcie natury (rozumnej), ani też jej indywidualizacja zdają się nie oddawać owej specyficznej pełni, jaka odpowiada pojęciu osoby. Owa pełnia to nie tylko konkretność, to już raczej jedyność i niepowtarzalność. /…/ Zidentyfikowanie osoby jako suppositum domaga się uwzględnienia owej różnicy, jaka zachodzi pomiędzy „ktoś” a „coś”. (s.123) Osoba, człowiek jako osoba, to jest suppositum, to jest podmiot istnienia oraz działania – z tym jednak, że istnienie (esse) jemu właściwe jest osobowe, a nie tylko indywidualne w znaczeniu indywidualizacji natury. W ślad za tym i operari, przez które rozumiemy cały dynamizm człowieka – zarówno działanie jak i dzianie się, jakie w nim zachodzi – też jest osobowe. (tamże) Suppositum nie tylko statycznie tkwi („leży”) pod całym dynamizmem człowieka-osoby, ale samo stanowi tegoż dynamizmu dynamiczne źródło. Dynamizm pochodzący z istnienia, z esse, pociąga za sobą dynamizm właściwy operari. (s.124) Synteza działania i dziania się, jaka dokonuje się na gruncie ludzkiego suppositum, jest równocześnie pośrednio syntezą sprawczości właściwej działaniu oraz podmiotowości właściwej temu wszystkiemu, co dzieje się w człowieku. Synteza ta dokonuje się ostatecznie w suppositum, czyli w podmiocie ontycznym. (tamże)

Wreszcie pojawiają się jasne ustalenia. Mamy więc metafizyczne rozumienie naszego człowieczeństwa. Człowiek jest określony jako byt realnie istniejący i realnie działający. Trzeba od razu zaznaczyć, że te ustalenia na temat człowieka pochodzą z realistycznej metafizyki (filozofii realności) a nie z filozofii świadomości (filozofii możliwości). Nagle okazuje się, że trzeba powrócić do tradycyjnego rozumienia zasad i struktur realności. W związku z tym pojawia się realna definicja osoby – osoba jest podmiotem istnienia i działania (a nie tylko przeżywaniem własnego „ja”). Otóż świadomościowe przeżywanie nie dotyczy i nie informuje nas o czymś realnym, natomiast tworzy wyobrażenia możliwości. To, co możliwe realnie nie istnieje, nawet jeśli jest do pomyślenia. Nieustannie twierdzę, że nie warto zajmować się bytami możliwymi czy ogólnie możliwościami, co proponował już Leibniz. Taka ontologia może w każdej chwili wywieść nas na manowce relatywizmu albo nawet paranihilizmu.

Dalej Wotyła pragnie zbadać odniesienie pomiędzy osobą i naturą. Jednak relacja między osobą i naturą w interpretacji Autora wydaje się być mocno zawikłana. Jego rozważania podążają dwoma torami – raz ma to być redukcja fenomenologiczna, a następnie redukcja metafizyczna (sic?).

Zobaczmy, co pisze na ten temat: Natura unaocznia się wyłącznie w uczynnieniach podmiotu „człowiek”, czyny natomiast ujawniają tegoż człowieka jako osobę. W czynach zawiera się sprawczość, sprawczość uwydatnia konkretne „ja” jako świadomą siebie przyczynę działania. I to jest właśnie osoba. Tak pojęta osoba różniłaby się w człowieku od natury, byłaby jej nawet poniekąd przeciwstawna. /…/ Zauważmy, iż osoba i natura wskazywałyby wówczas prawie wyłącznie na pewien sposób działania (modus), wraz z tym na pewną postać właściwego człowiekowi dynamizmu i działania, prawie zupełnie nie wskazywałyby na ten podmiot. (s.127) Na podstawie tej wypowiedzi widzimy, że Autor ma świadomość różnicy pomiędzy podmiotowością osoby i podmiotowością natury. Ale w dalszych stwierdzeniach zmierza do zintegrowania obu podmiotowości dynamizmu człowieka.

Pisze: Doświadczenie człowieka kulminuje poniekąd w doświadczeniu własnego „ja”. Owo „ja” jest sprawcą czynów. Gdy człowiek działa, owo „ja” przeżywa swą sprawczość w działaniu. Gdy natomiast coś w człowieku się dzieje, „ja” nie przeżywa sprawczości i nie jest sprawcą, ale przeżywa wewnętrzną tożsamość tego, co się dzieje, z sobą, /…/ To, co się dzieje pod postacią różnorodnych „uczynnień”, jest własnością mojego „ja”, co więcej – wynika zeń jako z jedynego właściwego podłoża oraz przyczyny, chociaż „ja” nie przeżywa tutaj swego przyczynowania, swego sprawczego zaangażowania, tak jak w czynach. /…/ Doświadczenie człowieka w tym kulminacyjnym punkcie, jakim jest doświadczenie własnego „ja”, każe nam stać stanowczo na stanowisku przynależności tego wszystkiego, co w człowieku się dzieje, do samego „ja” jako dynamicznego podmiotu. (s.129)  Trzeba zauważyć, że w tych fragmentach znów mamy sprowadzenie całego dynamizmu (aktywności i bierności) do kwestii przeżywania podmiotowości własnego „ja”. Nie jest to właściwe ujęcie problematyki.

Dalej jest mowa o doświadczeniu jedności i tożsamości własnego „ja”. Doświadczenie jedności i tożsamości własnego „ja” jest przedmiotowo wcześniejsze, a zarazem bardziej podstawowe niż doświadczalne zróżnicowanie na działanie i dzianie się, na sprawczość i nie sprawczość tegoż ‘ja”. Doświadczenie jedności i tożsamości przenika w tamto doświadczenie, stwarzając tym samym doświadczalną podstawę integracji natury w osobie – suppositum. (s.129) Gdy chodzi o człowieka jako podmiot dynamizmu, spójność obejmuje zarówno jego działanie, jak też i to, co w nim się dzieje, zarówno każdy z czynów, jak i każde z uczynnień. W spójności tej mieści się zarówno sprawczość przeżywana ze strony konkretnego „ja” w czynie, jak też i sama podmiotowość tegoż „ja” w wypadku uczynnień, gdy brak przeżycia sprawczości. Podstawą tej spójności jest natura ludzka, czyli człowieczeństwo przenikające w cały dynamizm człowieka i dynamicznie kształtujące tenże dynamizm jako człowieczy, czyli ludzki. (s.131)

Natura ludzka jest podstawą bliższą spójności pomiędzy podmiotem „człowiek” w jakikolwiek sposób od wewnątrz zdynamizowanym a jakimkolwiek zdynamizowaniem tegoż podmiotu. Jako podstawa takiej dynamicznej spójności natura oczywiście realnie tkwi w podmiocie. Sam zaś ów podmiot jest osobą, posiada bowiem istnienie (esse) osobowe. (s.132) Człowieczeństwo, natura ludzka, wyposażone jest takimi właściwościami, które pozwalają konkretnemu człowiekowi być osobą: bytować i działać jako osoba (sic!). (tamże) A dalej mamy takie stwierdzenie: Osoba jako suppositum – a zarazem żywa, stale się rozrastająca synteza właściwego człowiekowi dynamizmu, synteza czynów i uczynnień, wraz z nimi synteza sprawczości i podmiotowości – została w ostatniej analizie poznawczo wzbogacona przez wprowadzenie pierwiastka natury, człowieczeństwa. (s.133)

Odwoływanie się do natury ludzkiej w celu uzasadnienia spójności i właściwie jedności doświadczenia (przeżywania) własnego „ja”, jest po prostu nadużyciem. Ponieważ nazwa „natury” obejmuje dwa nieprzystające do siebie porządki istotowe (duchowość i cielesność). Otóż w porządku duchowym mamy do czynienia z działaniami i czynami moralnymi, zaś w porządku cielesnym mamy do czynienia tylko z dzianiem się i uczynnieniami, jak to określa Autor. Nawet jeśli przeżywamy to, co się dzieje w obu tych porządkach (strukturach istotowych) jako swoje własne (czyli moje), to nie oznacza, że odnosimy to do jednego podmiotu, a już na pewno nie do podmiotu własnego „ja”. Wydaje się, że jedność albo spójność przypisywana w tym wypadku naturze ma swoje źródło jedynie w pojęciu, czyli w pojęciu natury, którym obejmujemy zarówno duchowość jak i cielesność. Nie ma natomiast jednego realnego podmiotu określanego mianem natury.

Ostatnie wypowiedzi pokazują, że analizy Autora idą w kierunku wykazania powiązania czy nawet tożsamości między naturą a osobą. Jest mowa o spójności oraz integracji. Chodzi o integrację natury w osobie, chociaż literalny sens tekstu wskazuje raczej na integrację osoby w naturze poprzez przeżywanie własnego „ja”. (Integracja natury ludzkiej, człowieczeństwa, w osobie i przez osobę pociąga za sobą integrację całego dynamizmu właściwego człowiekowi w osobie ludzkiej (s.132).) Bardzo mylące jest posługiwanie się terminem „dynamizm”. Autor rozciąga ten termin zarówno na działania jak i na dzianie się. Otóż analizując odniesienie czynu do osoby należałoby raczej mówić o aktywności, która odnosiłaby się do faktu „człowiek działa”, a tym samym zawężała kwestię odniesienia czynów do osoby.

Rozważania Autora idą znacznie dalej. Interpretuje on naturę ludzką w postaci człowieczeństwa (znów mamy do czynienia z pojęciem ogólnym) jako konstytutywny element działania osobowego człowieka. Odwołując się ponownie do łacińskiego określenia operari sequitur esse twierdzi, że działanie płynące z istnienia (esse) przyjmuje charakter czysto ludzki na gruncie natury upostaciowanej czy wręcz uprzedmiotowionej jako własne „ja”. Toteż na koniec okazuje się, że albo mamy, albo tylko przeżywamy jako osobowe zarówno działanie (czyny moralne) jak i dzianie się (bierne uczynnienia). Należy zaznaczyć, że do tego doprowadziło pomieszanie metody fenomenologicznej z ujęciami metafizycznymi (na ogół z teorią tomistyczną).

Niestety można powiedzieć, że w filozofii średniowiecznej od czasów Anzelma po Tomasza z Akwinu i Bonawenturę mamy radykalne odróżnienie natury i osoby. Otóż osobę należy pojmować – jak słusznie przedstawił to Autor (s.123) – jako podmiot istnienia (suppositum essendi), a zarazem jako sprawczy podmiot działania (suppositum agendi), czyli przyczynę naszej aktywności duchowej. Natomiast natura pełni w tym układzie jedynie rolę podmiotu wykonawczego (niejako działającego narzędzia).

Na podstawie bieżących ustaleń metafizycznych twierdzę, że natura człowieka będąca możnością istotową jest przyczynowana przez aktywność podmiotowości istnienia, W naszym bytowym akcie istnienia mamy dwa takie sprawcze i aktywne podmioty – osobę i życie. Podmiotowość osobowa sprawia i kształtuje wyposażenie duchowe (czyli władze duszy), zaś podmiotowość życia (będąca mocą ożywczą) sprawia i kształtuje naszą cielesność (tzw. żywy organizm). Otóż w sferze duchowej (w duszy) mamy do czynienia z działaniami, natomiast to, co się dzieje w człowieku dotyczy przede wszystkim ożywionego ciała. I tak na przykład dzięki uczuciowości przeżywamy rozwój i przebieg naszego życia. Natomiast podejmowanie działań duchowych (czynów moralnych) dokonuje się przy udziale aktów osobowych, które czuwają nad realizacją działań umysłu i woli. Osobowe akty kontemplacji zaszczepiają w umyśle zasadę poznawczą, jaką jest słowo prawdy (zwane potocznie poznaniem prawdy), zaś osobowe akty sumienia obdarzają naszą wolę zasadą działania w postaci czynu dobra (co potocznie nazywamy chceniem dobra). I dopiero te władze duchowe spełniając rolę wykonawczą realizują działania człowieka na zewnątrz wobec innych ludzi (względem osób ludzkich). Stąd cały proces przebiegu czynów moralnych zaproponowany przez nas jest dużo bardziej złożony niż to, co zaproponował Autor.