Moje uwagi dotyczące lektur (Wojtyła Osoba i czyn) /4

Dochodzimy wreszcie do miejsca, gdzie Autor wypowiada się wprost o ontycznym sensie podmiotowości. Jest więc jasne, że posiada on tradycyjne rozumienie ontycznej podmiotowości człowieka, gdy stwierdza, że człowiek jest podmiotem istnienia i działania (zob. s.93). Ale zobaczmy, jak przebiegają te rozważania: Rozróżniamy wyraźnie: czymś innym jest być podmiotem, czymś innym – być poznanym (zobiektywizowanym)  jako podmiot, czymś innym wreszcie – przeżywać siebie jako podmiot swych aktów i swych przeżyć. (s.93) Człowiek jest niewątpliwie nade wszystko podmiotem swego istnienia i działania, jest tym podmiotem jako byt określonej natury, co ma swe konsekwencje właśnie w działaniu. Ów podmiot istnienia i działania, jakim jest człowiek, tradycyjna ontologia określa terminem suppositum. Możemy powiedzieć, iż wyraz suppositum służy do na wskroś przedmiotowego oznaczenia podmiotu, abstrahując od aspektu przeżycia, a zwłaszcza od przeżycia tej podmiotowości, w którym ów podmiot dany jest sobie samemu jako własne „ja”. Wyraz suppositum abstrahuje zatem od aspektu świadomości, dzięki której konkretny człowiek – przedmiot będący podmiotem – przeżywa siebie jako podmiot, przeżywa więc swoją podmiotowość, i to przeżycie daje mu podstawę do określenia siebie za pomocą zaimka „ja”. (s.93) Gdybyśmy bowiem przeżycie własnej podmiotowości, które daje podstawę do określenia siebie jako „ja”, oderwali od realnego podmiotu, którym jest to właśnie „ja”, wówczas owo przeżyciowe „ja” nie przedstawiałoby nic innego, jak tylko treść świadomości. (s.94)

Okazuje się, że Wojtyła doskonale zdaje sobie sprawę z ontycznego charakteru podmiotowości człowieka. Przytoczona definicja wskazująca, że człowiek jest podmiotem istnienia i działania, nie pozostawia wątpliwości, co do charakteru tej podmiotowości. Posługuje się również dawnym określeniem suppositum, które wprost identyfikuje jako podmiot ontyczny. Powstaje więc pytanie, dlaczego Autor nie przedstawia relacji osoba-czyn w perspektywie ontologicznej (metafizycznej) umieszczając tę relację w strukturze bytowej człowieka. Przecież takie postawienie problemu dałoby realistyczne rozumienie dynamizmu człowieka (czyli jego aktywności). Należałoby oczekiwać, że metafizyczne ujęcie problemu byłoby dużo sensowniejsze niż uwikłanie się w podejrzane ujęcia filozofii świadomości. Odpowiedź nasuwa się sama, ponieważ to nie jest takie proste jak swobodne dywagacje na temat świadomości. Oczywiście świadomość jest bliższa własnego „ja”, gdyż to pomyślane „ja” jest tworem świadomości. Trzeba jasno stwierdzić, że filozofia świadomości (w tej wersji Schelera) uległa złudzeniu, że własne „ja” świadomości odpowiada podmiotowi osobowemu. Nic bardziej błędnego. Świadomość nigdy nie sięga do podmiotu osoby, bo po prostu nie ma takich możliwości. Autor przyznaje, że dynamizm poznawczy nie należy do świadomości (zob. s.81). Próba ominięcia tego faktu przy pomocy koncepcji samowiedzy jest również chybiona. Refleksyjność samowiedzy (czy szerzej świadomości) sięga co najwyżej naszego wyposażenia duchowego, czyli charakteru moralnego człowieka. I właśnie tam należałoby szukać charakterystyki działania moralnego, jak czyniła to tradycyjna etyka wskazując na władze duchowe i ich sprawności.

Pływając po mętnych wodach świadomości wyłapujemy jedynie jakieś swobodne możliwości interpretacyjne, co nie przybliża nas do zrozumienia realności człowieka. Jednak sprawa się trochę wyjaśnia, gdy Autor przechodzi do zagadnienia sprawczości naszego działania. Nagle pojawia się znaczne zainteresowanie dla rozważań stricte metafizycznych. No bo okazuje się, że nie da się wyprowadzić sprawczości działania z kręgu świadomości. Wojtyła pisze: Sama sprawczość jako stosunek pomiędzy przyczyną a skutkiem wprowadza nas w obiektywny porządek bytu oraz istnienia, jest więc natury egzystencjalnej (s.117). A jednak pozostając nadal w świadomościowym myśleniu Autor dokonuje prawdziwej ekwilibrystyki odróżniając we własnym „ja” podmiotowość dziania się od sprawczości działania. Człowiek przeżywa siebie jako podmiot wówczas, gdy w nim coś się dzieje. Gdy natomiast człowiek działa, wówczas przeżywa siebie jako sprawcę /…/ Podmiotowość ukazuje się jako strukturalnie związana z dzianiem się, podczas gdy z działaniem człowieka wiąże się sprawczość. /…/ Sprawczość i podmiotowość zdają się przecinać pole ludzkich przeżyć na dwie do siebie niesprowadzalne dziedziny. (s.121) Działanie /…/ jak też wszelkie dzianie się /…/ spotykają się jakby we wspólnym korzeniu. Tym korzeniem jest właśnie człowiek jako dynamiczny podmiot (tamże).

Otóż w przytoczonych wypowiedziach pojawia się rozróżnienie na sprawczość działania oraz podmiotowość dziania się. Ja mam wrażenie, że ta podmiotowość dziania się jest analogiczna z podmiotowością własnego „ja”. Kiedy Autor mówi o świadomościowym przeżywaniu, to takie przeżywanie znakomicie pasuje do przeżywania tego, co dzieje się w tym świadomościowym „ja”. Przeżywamy więc – można się zgodzić – jakieś wewnętrzne dzianie się. Ja wprost twierdzę, że skoro myślenie nie stanowi realnego działania duchowego (przecież nie jest poznaniem), to myślenie jest właśnie tym, co dzieje się w świadomości. Ponadto przeżywanie dotyczy różnych przyjemności, których doświadczamy tylko biernie, a więc takie przeżywanie również dzieje się w świadomości. Dlatego sądzę, że w świadomości nie mamy do czynienia z żadnymi działaniami moralnymi, czyli czynami osobowymi, które mają charakter realny i są przyczynowane i zapoczątkowane przez naszą osobę, a ostatecznie są dokonywane przez władze duchowe. Osobę należy zatem identyfikować jako realny podmiot istnienia i działania, bo tylko tam jest ukryta moc sprawcza. Myślenie nie jest w stanie niczego sprawić (niczego realnego), ono tworzy tylko same możliwości. Słusznie zatem Autor powraca do ujęcia metafizycznego (do tradycji tomistycznej). Ja uważam, że od tego należałoby rozpoczynać rozważania na temat powiązania osoby i czynu (osoby i moralnego działania).

Żeby jednak zająć się sprawczością trzeba wrócić do podmiotu bytowego, a nawet do podmiotu istnienia (esse). Autor pisze: Ta wspólna obu strukturom – działaniu i dzianiu się – podmiotowość człowieka znalazła w filozofii /…/ swój wyraz w koncepcji sup-positum. /…/ Suppositum wskazuje na samo bycie podmiotem albo też wskazuje na podmiot jako byt. Ów podmiot jako byt tkwi u podstaw każdej struktury dynamicznej, każdego działania oraz dziania się, każdej sprawczości oraz podmiotowości. Jest to byt realny, byt-„człowiek” realnie istniejący, a w konsekwencji też realnie działający. (s.122) I dalej powiada: Człowieka-osobę wypada w pierwszym i podstawowym rzucie zidentyfikować jako suppositum. Osobą jest konkretny człowiek – individua substantia. (s.122) Osoba zawsze jest jednostką natury rozumnej, jak głosi pełna definicja Boecjusza: „persona est rationalis naturae individua substantia”. Tym niemniej ani pojęcie natury (rozumnej), ani też jej indywidualizacja zdają się nie oddawać owej specyficznej pełni, jaka odpowiada pojęciu osoby. Owa pełnia to nie tylko konkretność, to już raczej jedyność i niepowtarzalność. /…/ Zidentyfikowanie osoby jako suppositum domaga się uwzględnienia owej różnicy, jaka zachodzi pomiędzy „ktoś” a „coś”. (s.123) Osoba, człowiek jako osoba, to jest suppositum, to jest podmiot istnienia oraz działania – z tym jednak, że istnienie (esse) jemu właściwe jest osobowe, a nie tylko indywidualne w znaczeniu indywidualizacji natury. W ślad za tym i operari, przez które rozumiemy cały dynamizm człowieka – zarówno działanie jak i dzianie się, jakie w nim zachodzi – też jest osobowe. (tamże) Suppositum nie tylko statycznie tkwi („leży”) pod całym dynamizmem człowieka-osoby, ale samo stanowi tegoż dynamizmu dynamiczne źródło. Dynamizm pochodzący z istnienia, z esse, pociąga za sobą dynamizm właściwy operari. (s.124) Synteza działania i dziania się, jaka dokonuje się na gruncie ludzkiego suppositum, jest równocześnie pośrednio syntezą sprawczości właściwej działaniu oraz podmiotowości właściwej temu wszystkiemu, co dzieje się w człowieku. Synteza ta dokonuje się ostatecznie w suppositum, czyli w podmiocie ontycznym. (tamże)

Wreszcie pojawiają się jasne ustalenia. Mamy więc metafizyczne rozumienie naszego człowieczeństwa. Człowiek jest określony jako byt realnie istniejący i realnie działający. Trzeba od razu zaznaczyć, że te ustalenia na temat człowieka pochodzą z realistycznej metafizyki (filozofii realności) a nie z filozofii świadomości (filozofii możliwości). Nagle okazuje się, że trzeba powrócić do tradycyjnego rozumienia zasad i struktur realności. W związku z tym pojawia się realna definicja osoby – osoba jest podmiotem istnienia i działania (a nie tylko przeżywaniem własnego „ja”). Otóż świadomościowe przeżywanie nie dotyczy i nie informuje nas o czymś realnym, natomiast tworzy wyobrażenia możliwości. To, co możliwe realnie nie istnieje, nawet jeśli jest do pomyślenia. Nieustannie twierdzę, że nie warto zajmować się bytami możliwymi czy ogólnie możliwościami, co proponował już Leibniz. Taka ontologia może w każdej chwili wywieść nas na manowce relatywizmu albo nawet paranihilizmu.

Dalej Wotyła pragnie zbadać odniesienie pomiędzy osobą i naturą. Jednak relacja między osobą i naturą w interpretacji Autora wydaje się być mocno zawikłana. Jego rozważania podążają dwoma torami – raz ma to być redukcja fenomenologiczna, a następnie redukcja metafizyczna (sic?).

Zobaczmy, co pisze na ten temat: Natura unaocznia się wyłącznie w uczynnieniach podmiotu „człowiek”, czyny natomiast ujawniają tegoż człowieka jako osobę. W czynach zawiera się sprawczość, sprawczość uwydatnia konkretne „ja” jako świadomą siebie przyczynę działania. I to jest właśnie osoba. Tak pojęta osoba różniłaby się w człowieku od natury, byłaby jej nawet poniekąd przeciwstawna. /…/ Zauważmy, iż osoba i natura wskazywałyby wówczas prawie wyłącznie na pewien sposób działania (modus), wraz z tym na pewną postać właściwego człowiekowi dynamizmu i działania, prawie zupełnie nie wskazywałyby na ten podmiot. (s.127) Na podstawie tej wypowiedzi widzimy, że Autor ma świadomość różnicy pomiędzy podmiotowością osoby i podmiotowością natury. Ale w dalszych stwierdzeniach zmierza do zintegrowania obu podmiotowości dynamizmu człowieka.

Pisze: Doświadczenie człowieka kulminuje poniekąd w doświadczeniu własnego „ja”. Owo „ja” jest sprawcą czynów. Gdy człowiek działa, owo „ja” przeżywa swą sprawczość w działaniu. Gdy natomiast coś w człowieku się dzieje, „ja” nie przeżywa sprawczości i nie jest sprawcą, ale przeżywa wewnętrzną tożsamość tego, co się dzieje, z sobą, /…/ To, co się dzieje pod postacią różnorodnych „uczynnień”, jest własnością mojego „ja”, co więcej – wynika zeń jako z jedynego właściwego podłoża oraz przyczyny, chociaż „ja” nie przeżywa tutaj swego przyczynowania, swego sprawczego zaangażowania, tak jak w czynach. /…/ Doświadczenie człowieka w tym kulminacyjnym punkcie, jakim jest doświadczenie własnego „ja”, każe nam stać stanowczo na stanowisku przynależności tego wszystkiego, co w człowieku się dzieje, do samego „ja” jako dynamicznego podmiotu. (s.129)  Trzeba zauważyć, że w tych fragmentach znów mamy sprowadzenie całego dynamizmu (aktywności i bierności) do kwestii przeżywania podmiotowości własnego „ja”. Nie jest to właściwe ujęcie problematyki.

Dalej jest mowa o doświadczeniu jedności i tożsamości własnego „ja”. Doświadczenie jedności i tożsamości własnego „ja” jest przedmiotowo wcześniejsze, a zarazem bardziej podstawowe niż doświadczalne zróżnicowanie na działanie i dzianie się, na sprawczość i nie sprawczość tegoż ‘ja”. Doświadczenie jedności i tożsamości przenika w tamto doświadczenie, stwarzając tym samym doświadczalną podstawę integracji natury w osobie – suppositum. (s.129) Gdy chodzi o człowieka jako podmiot dynamizmu, spójność obejmuje zarówno jego działanie, jak też i to, co w nim się dzieje, zarówno każdy z czynów, jak i każde z uczynnień. W spójności tej mieści się zarówno sprawczość przeżywana ze strony konkretnego „ja” w czynie, jak też i sama podmiotowość tegoż „ja” w wypadku uczynnień, gdy brak przeżycia sprawczości. Podstawą tej spójności jest natura ludzka, czyli człowieczeństwo przenikające w cały dynamizm człowieka i dynamicznie kształtujące tenże dynamizm jako człowieczy, czyli ludzki. (s.131)

Natura ludzka jest podstawą bliższą spójności pomiędzy podmiotem „człowiek” w jakikolwiek sposób od wewnątrz zdynamizowanym a jakimkolwiek zdynamizowaniem tegoż podmiotu. Jako podstawa takiej dynamicznej spójności natura oczywiście realnie tkwi w podmiocie. Sam zaś ów podmiot jest osobą, posiada bowiem istnienie (esse) osobowe. (s.132) Człowieczeństwo, natura ludzka, wyposażone jest takimi właściwościami, które pozwalają konkretnemu człowiekowi być osobą: bytować i działać jako osoba (sic!). (tamże) A dalej mamy takie stwierdzenie: Osoba jako suppositum – a zarazem żywa, stale się rozrastająca synteza właściwego człowiekowi dynamizmu, synteza czynów i uczynnień, wraz z nimi synteza sprawczości i podmiotowości – została w ostatniej analizie poznawczo wzbogacona przez wprowadzenie pierwiastka natury, człowieczeństwa. (s.133)

Odwoływanie się do natury ludzkiej w celu uzasadnienia spójności i właściwie jedności doświadczenia (przeżywania) własnego „ja”, jest po prostu nadużyciem. Ponieważ nazwa „natury” obejmuje dwa nieprzystające do siebie porządki istotowe (duchowość i cielesność). Otóż w porządku duchowym mamy do czynienia z działaniami i czynami moralnymi, zaś w porządku cielesnym mamy do czynienia tylko z dzianiem się i uczynnieniami, jak to określa Autor. Nawet jeśli przeżywamy to, co się dzieje w obu tych porządkach (strukturach istotowych) jako swoje własne (czyli moje), to nie oznacza, że odnosimy to do jednego podmiotu, a już na pewno nie do podmiotu własnego „ja”. Wydaje się, że jedność albo spójność przypisywana w tym wypadku naturze ma swoje źródło jedynie w pojęciu, czyli w pojęciu natury, którym obejmujemy zarówno duchowość jak i cielesność. Nie ma natomiast jednego realnego podmiotu określanego mianem natury.

Ostatnie wypowiedzi pokazują, że analizy Autora idą w kierunku wykazania powiązania czy nawet tożsamości między naturą a osobą. Jest mowa o spójności oraz integracji. Chodzi o integrację natury w osobie, chociaż literalny sens tekstu wskazuje raczej na integrację osoby w naturze poprzez przeżywanie własnego „ja”. (Integracja natury ludzkiej, człowieczeństwa, w osobie i przez osobę pociąga za sobą integrację całego dynamizmu właściwego człowiekowi w osobie ludzkiej (s.132).) Bardzo mylące jest posługiwanie się terminem „dynamizm”. Autor rozciąga ten termin zarówno na działania jak i na dzianie się. Otóż analizując odniesienie czynu do osoby należałoby raczej mówić o aktywności, która odnosiłaby się do faktu „człowiek działa”, a tym samym zawężała kwestię odniesienia czynów do osoby.

Rozważania Autora idą znacznie dalej. Interpretuje on naturę ludzką w postaci człowieczeństwa (znów mamy do czynienia z pojęciem ogólnym) jako konstytutywny element działania osobowego człowieka. Odwołując się ponownie do łacińskiego określenia operari sequitur esse twierdzi, że działanie płynące z istnienia (esse) przyjmuje charakter czysto ludzki na gruncie natury upostaciowanej czy wręcz uprzedmiotowionej jako własne „ja”. Toteż na koniec okazuje się, że albo mamy, albo tylko przeżywamy jako osobowe zarówno działanie (czyny moralne) jak i dzianie się (bierne uczynnienia). Należy zaznaczyć, że do tego doprowadziło pomieszanie metody fenomenologicznej z ujęciami metafizycznymi (na ogół z teorią tomistyczną).

Niestety można powiedzieć, że w filozofii średniowiecznej od czasów Anzelma po Tomasza z Akwinu i Bonawenturę mamy radykalne odróżnienie natury i osoby. Otóż osobę należy pojmować – jak słusznie przedstawił to Autor (s.123) – jako podmiot istnienia (suppositum essendi), a zarazem jako sprawczy podmiot działania (suppositum agendi), czyli przyczynę naszej aktywności duchowej. Natomiast natura pełni w tym układzie jedynie rolę podmiotu wykonawczego (niejako działającego narzędzia).

Na podstawie bieżących ustaleń metafizycznych twierdzę, że natura człowieka będąca możnością istotową jest przyczynowana przez aktywność podmiotowości istnienia, W naszym bytowym akcie istnienia mamy dwa takie sprawcze i aktywne podmioty – osobę i życie. Podmiotowość osobowa sprawia i kształtuje wyposażenie duchowe (czyli władze duszy), zaś podmiotowość życia (będąca mocą ożywczą) sprawia i kształtuje naszą cielesność (tzw. żywy organizm). Otóż w sferze duchowej (w duszy) mamy do czynienia z działaniami, natomiast to, co się dzieje w człowieku dotyczy przede wszystkim ożywionego ciała. I tak na przykład dzięki uczuciowości przeżywamy rozwój i przebieg naszego życia. Natomiast podejmowanie działań duchowych (czynów moralnych) dokonuje się przy udziale aktów osobowych, które czuwają nad realizacją działań umysłu i woli. Osobowe akty kontemplacji zaszczepiają w umyśle zasadę poznawczą, jaką jest słowo prawdy (zwane potocznie poznaniem prawdy), zaś osobowe akty sumienia obdarzają naszą wolę zasadą działania w postaci czynu dobra (co potocznie nazywamy chceniem dobra). I dopiero te władze duchowe spełniając rolę wykonawczą realizują działania człowieka na zewnątrz wobec innych ludzi (względem osób ludzkich). Stąd cały proces przebiegu czynów moralnych zaproponowany przez nas jest dużo bardziej złożony niż to, co zaproponował Autor.