18.12.2015

Moje uwagi dotyczące lektur (Huizinga oraz Ortega i Gasset)


1.Pierwszą formą mowy jako ekspresji (chęć opowiadania czegoś) był gest i taniec. Myśliwy wracający z polowania opowiada o tym, co się wydarzyło, odtańcowując całą przeżytą sytuację – inaczej mówiąc odgrywa to, co się wydarzyło. Wynika stąd, że odgrywanie wydarzeń w tańcu było pierwotną postacią mowy (jako opowieści).
2.Możemy powiedzieć, że ludzka rzeczywistość obejmuje przeżywanie różnych sytuacji i wydarzeń życiowych oraz odgrywanie tego, co się wydarzyło. Mamy więc przeżycie (pathos, pathein) oraz zabawę i odgrywanie (paidia) tego, co się przeżywało.
3.Dlatego Huizinga słusznie podkreśla kulturotwórczą rolę zabawy (jako odgrywania wydarzeń).
4.Człowiekowi od początku towarzyszą dwie postawy życiowe – jedna naturalna, czyli przeżywanie swojego życia, oraz druga może wyższa albo duchowa, czyli odgrywanie tego, co przeżyte. To odgrywanie, a w konsekwencji także zabawa, gdyż taka gra rodzi radość i śmiech, stanowią pierwotną postać mowy (jako mowy ciała). Przecież dzisiaj uważamy, że mowa ciała jest prawdziwszym przekazem niż wypowiedź słowna (językowa). Można przyjąć, że mowa ciała nie kłamie, gdyż jest najbardziej pierwotna. Mowa ciała nie kłamie, ale potrafi ucieszyć lub zażartować, jeśli coś naśladuje.
5.Przeżywanie życia jako coś realnego jest poważne i sieriozne, jak mówią Rosjanie. Jednak odgrywanie tych przeżyć może już być śmieszne i wesołe. Przeżywanie jest patetyczne, zaś odgrywanie i naśladowanie jako coś sztucznego i nierealnego może być komiczne.
6.Gra i zabawa jest czymś sztucznym, co wykracza poza naturalność życia. Właśnie ta sztuczność (wyraz artystyczny) jest podstawą tworzenia kultury i sztuki.
7.Huizinga pisze, że zabawa ma sens (s.12). Zabawa zawiera sama w sobie sens (s.23). Otóż wydaje się, że zabawa lub gra nadaje przeżyciu wydarzenia jakiś nowy sens (sens opowieści). Zabawa wprowadza swoje własne reguły, które są sztuczne, czyli wykraczają poza naturalną realność wydarzenia. Jeżeli chcemy coś opowiedzieć lub przedstawić, to przybieramy rolę autora lub aktora (czyli rolę artysty), która polega na interpretacji wydarzenia. Taką pierwotną interpretacją i rolą artystyczną był właśnie taniec (gest i ruch ekspresyjny).
8.Na początku ludzkiej historii mamy prosty schemat – przeżyć coś i przedstawić, czyli opowiedzieć. Mamy więc rzeczywistość lub realność (przeżyte wydarzenia) oraz jej przedstawienie i opowieść (jako sztuczną, czyli artystyczną interpretację).
9.Wydaje się, że dopiero kolejnym etapem w rozwoju społecznym było wykorzystanie tej funkcji opowieści (w tańcu) do interpretacji tego, co nieznane i tajemnicze lecz żywo przezywane – czyli do interpretacji przeżyć i doświadczeń religijnych. Wtedy taniec i śpiew stają się wyrazem doświadczenia religijnego, jakby narzędziem kultu religijnego. Narzędziem i wyrazem sprawdzonym już w opowieściach o zwyczajnych wydarzeniach. Opowieści w formie językowej byłyby już znacznie późniejsze. Mamy tutaj starożytne eposy religijne (takie religijne opowieści), mamy także opowieści biblijne ujęte już w kształcie ksiąg (Pięcioksiąg).
10.Człowiek posiada nieprzepartą potrzebę i chęć opowiadania o tym, co się wydarzyło. Buber nazywał to dialogicznością ludzkiej egzystencji. Jest to potrzeba (a może nawet konieczność) komunikacji, która wyrasta z samej osobowej egzystencji człowieka. Ta potrzeba komunikacji jest jednocześnie związana z tworzeniem przez osoby ludzkie wspólnoty (czyli komunii). Ludzie tworzą krąg wspólnotowy wokół związku mężczyzny i kobiety, co stanowi początek życia społecznego. Jako osoba człowiek jest powołany i żyje w kręgu wspólnotowym opartym w dużej mierze na komunikacji (jakiejś duchowej otwartości i zdolności do przekazywania swoich przeżyć i doświadczeń). Osoba ludzka posiada moc komunikacji i mowy, dzięki czemu człowiek jest zdolny do opowieści o świecie i o sobie.
11.Egzystencja (ex-sistentia) ma moc uzewnętrzniania się w postaci duchowości (poznania i chcenia) oraz życia. Dlatego człowiek żyje i przeżywa to, co go otacza, oraz poznaje to wszystko i potrafi o tym opowiedzieć (przemówić). Dla każdego człowieka ważne jest (albo nawet najważniejsze) jego życie, to znaczy wszystko, co przeżywa. Ale człowiek nie tylko coś przeżywa lecz również poznaje to, co przeżywa. Takie poznanie swojego życia powinno prowadzić do rozumienia samego siebie. Człowiek nie tylko chce żyć, lecz pragnie również zrozumieć to swoje życie, chce zrozumieć, po co żyje. Dlatego człowiek ma nieodpartą potrzebę opowiadania o swoim życiu.
12.Życie jest dla człowieka czymś naturalnym (tak jak życie w całej przyrodzie). Jednak owa chęć i potrzeba opowiadania o swoim ludzkim życiu wykracza radykalnie poza rzeczywistość życia, dlatego staje się już czymś poza naturalnym, czyli sztucznym i artystycznym.
13.Człowiek żyje realnie, ale opowiadając o swoim życiu staje się artystą, czyli tworzy kulturę i sztukę. Na ogół nie było dawniej problemów z rozróżnieniem tych dwóch faktów. Jednak dzisiaj, kiedy realność człowieka odchodzi w zapomnienie, coraz częściej za rzeczywistość bierzemy naszą twórczość artystyczną (lub techniczną). Postrzegamy bowiem człowieka poprzez kategorie wolności i myślenia, przeto jako ludzką realność traktujemy możliwości, jakie otwierają się przed naszym życiem albo raczej byciem-w-świecie. Człowiekowi wydaje się, że potrafi na nowo stworzyć siebie samego pokonując wszelkie ograniczenia naturalnej realności. Otóż można wymyślić siebie od nowa, ale będzie to tylko kiepska literatura.
14.Tylko człowiek potrafi przedstawić i zobrazować to, co się wydarzyło. Popycha go do tego wewnętrzna otwartość i ekspresja. Ludzka egzystencja dąży do uzewnętrznienia się – najpierw poprzez życie i cielesność, a następnie poprzez poznanie i duchowość. Człowiek przeżywa swoją sytuację w świecie, a jednocześnie poznaje to, co przeżywa. Człowiek zna swoje dotychczasowe, czyli przeżyte, życie. A skoro je zna, to potrafi również o nim opowiedzieć i przedstawić je. Sztuka zdaje się być przedstawieniem własnych przeżyć artysty albo ogólnie przeżyć ludzkich. Sztuka jest więc jakimś naddatkiem naszej natury (naturalnego przebiegu życia). Sztuka przedstawia bowiem życie na sposób duchowy, czyli ostatecznie sztuczny. Życie jest czymś jak najbardziej naturalnym, zaś sztuka wykracza poza naturę i dlatego jest czymś sztucznym, czyli właśnie sztuką. Widzimy, że sztuka może się zbliżać lub oddalać od ludzkiego życia. Może nawet zanegować życie.
15.Czy człowiek jest w stanie pokierować swoim życiem? Z pewnością odpowiecie, że tak. Ale czy w tej odpowiedzi uwzględniamy samo naturalne życie, czy dodajemy także działalność kulturową (życie duchowe), czyli jakąś działalność społeczną, jak dziś powiemy? Cóż zatem rozwija człowiek, gdy mówimy, że się rozwija? Czy rozwija swoje życie, czy raczej rozwija swoją duchowość, czyli działalność artystyczną lub gospodarczą. Zgodzimy się przecież, że człowiek coś tworzy i coś wytwarza, i to właśnie traktujemy jako nasz rozwój. Można stwierdzić, że rozwijamy to, co sztuczne (kultura), a nie to, co naturalne (życie).
15.Co nam daje rozwój kulturalny, czy też kulturowy? Być może jesteśmy bardziej świadomi swojej sytuacji życiowej (bycia-w-świecie). Dzięki temu więcej poznajemy i więcej wiemy, może lepiej potrafimy przedstawić i opowiedzieć swoją sytuację. Czy jesteśmy przez to mądrzejsi? Chyba nie. Czego dotyczy mądrość? Otóż wydaje się, że mądrość dotyczy samego życia. Dotyczy realności życia, czyli dotyczy tego, jak dobrze i prawdziwie przeżyć własne życia. Mądrość nie dotyczy twórczości lub działalności artystycznej. Tam panują zupełnie inne reguły – reguły sztuczne, czyli nie-życiowe. Sztuka dąży do tego, żeby oderwać się od życia, gdyż ona pragnie stworzyć „nasze życie na nowo”. Sztuka musi prze-tworzyć życie w coś nowego – w „świat możliwości” a nie realności. Sztuka pokazuje nam „możliwość życia”. Sztuka marzy o możliwości nieśmiertelności. Chce nam ukazać nieśmiertelność jako możliwość życia.
16.Gdy sztuka odkryła swój cel artystyczny – ukazanie nieśmiertelności jako możliwości życia – wtedy zaczęły powstawać mity, czyli religijne mitologie. Opowieści mówione wykroczyły wówczas poza relację z wydarzeń minionych i bieżących, aby przenieść się do sfery możliwości nieśmiertelności (do nieba lub podziemia). Zaczęły pojawiać się opowieści mitologiczne przedstawiające „zaświaty”, czyli „świat duchowy” albo „świat boski”, gdzie żyje się wiecznie. Takie opisy „życia wiecznego” stwarzały znakomite pole do popisu dla poezji i prozy, a dalej były wykorzystywane w innych sztukach przedstawiających (malarstwie i rzeźbie). Można to zaobserwować na przykładzie mitologii różnych ludów i narodów.
17.Opowiadając o sobie i swoim życiu człowiek odkrywa, być może od razu, nieśmiertelność jako doskonałą możliwość życia. Czuje, że jego życie się nie kończy, że musi mieć swój ciąg dalszy. To właśnie pragnie wyrazić sztuka jako twórczość artystyczna, która wyrasta ponad naturę. Człowiek poczuł lub zrozumiał od razu, że coś przedstawiając, czyli tworząc, nadaje tej twórczości jakieś nowe zupełnie nieznane cechy. Dzięki temu przekracza chwilę obecną, przekracza to, co dzieje się na co dzień i wkracza w zupełnie nowy świat – „świat możliwości”, wkracza w „nieśmiertelny” świat sztuki. Człowiek jaskiniowy, który odciska na skale swoją rękę, czy chciał dać przesłanie dla przyszłych pokoleń, czy może chciał siebie utrwalić, nawet jeśli nie zdawał sobie z tego sprawy? Może ta potrzeba uwiecznienia siebie nie była przypadkowa, lecz wyrażała już poszukiwanie nieśmiertelności przez artystę. Można powiedzieć, że sztuka szuka nieśmiertelności człowieka.
18.Jeśli odwołamy się teraz do filozofii, to zobaczymy, że ona również zachwycała się nieśmiertelnością. Filozofia grecka starała się być tutaj precyzyjna, dlatego przejmując od mitologii wizję nieśmiertelnej duszy, zaczęła poszukiwać racjonalnego uzasadnienia tego faktu lub marzenia. Wystarczy sięgnąć do Platona. Można chyba postawić tezę, że Platon zazdrościł poezji, że ona pierwsza wskazała na nieśmiertelność duszy. Dlatego z całą determinacją chciał odebrać ten temat poezji i oddać go na zawsze filozofii. Odtąd twórczość filozoficzna będzie kręciła się wokół kwestii nieśmiertelności rozważając ją na wszystkie możliwe sposoby.

Moje uwagi dotyczące lektur (Gadamer)



Epistemologia zmaga się z problemem, co w ogóle umożliwia poznanie? Dlaczego człowiek ze swoją duchowością jest otwarty na zewnątrz, przecież koncepcja Husserla dotycząca świadomości oznacza zamknięcie tejże świadomości w sobie?
Zobaczmy teraz, jak cała ta sytuacja poznawcza jest przedstawiana we współczesnej interpretacji Gadamera, który pozostaje na gruncie filozofii myślenia i języka. Próbuje on odnaleźć otwartość naszego poznania, zdając sobie sprawę, że umysł (u niego raczej świadomość) musi być otwarty, żeby osiągnąć sensowność wiedzy (my mówiliśmy tutaj o rozumieniu). Okazuje się jednak, że tej otwartości umysłu nie wiąże on z żadną realną siłą sprawczą, lecz jedynie z możliwością myślenia. Gadamer odwołuje się do możliwości pytania (zapytywania). Wiadomo, że człowiek w swoim myśleniu potrafi stawiać pytania. Dla autora doświadczenie hermeneutyczne jest związane z takim zapytywaniem (postawieniem pytania). „Otwartość zawarta w istocie doświadczenia jest możliwością pytania.” Powie on wprost, że otwartość ma charakter pytania. (zob. s.493) Ale pojawia się od razu pewne założenie: „do istoty pytania należy, że ma ono sens”. „Ten sens zaś jest sensem kierunku. Sens pytania jest więc wyłącznym kierunkiem, z którego może nadejść odpowiedź, jeśli ma być sensowna”. (s.493)
Ponieważ mamy w tej czynności pytania do czynienia jedynie z myśleniem, to okazuje się, że wywołuje ono „poznawczą realność” tego, o co pytamy. „Wraz z pytaniem w pewnej perspektywie staje się to, o co ono pyta. Pojawienie się pytania ewokuje niejako byt tego, o co ono pyta. Logos rozwijający ten ewokowany byt jest wiec już odpowiedzią. On sam ma sens tylko w sensie pytania”. (s.493)
Tak naprawdę pytanie otwiera przed nami możliwość pomyślenia o czymś tak lub inaczej (sic et non). Potwierdzają to dalsze stwierdzenia Gadamera. „Otwartość pytania nie jest bezgraniczna. /…/ Staje się ono pytaniem dopiero wtedy, gdy płynna nieokreśloność kierunku, na który ono wskazuje, staje w określonym „tak lub tak”. Innymi słowy pytanie musi zostać postawione. Postawienie pytania zakłada otwartość, ale zarazem ograniczenie [chciałoby się dodać – możliwości]. Pociąga za sobą wyraźne ustalenie przesłanek, które występują jako coś trwałego i w horyzoncie których ukazuje się to coś jeszcze otwartego”. (s.495)
Obok otwartości pytanie ma nas jednocześnie kierować ku czemuś. Autor analizuje to na przykładzie „pytania źle postawionego”. „Nie nazywamy go fałszywym, lecz źle postawionym, gdyż tkwi jednak poza nim pewne pytanie, tzn. intendowana jest pewna otwartość – która jednak nie znajduje się w kierunku wskazanym przez postawione pytanie. „Źle” znaczy tu „w niewłaściwym kierunku”. Źle postawione pytanie polega na tym, że nie zawiera żadnego rzeczywistego sensu kierunku i dlatego nie umożliwia odpowiedzi”. (s.496) I dalej pisze: „Sens to właśnie sens kierunku możliwego pytania. Sens tego, co poprawne, musi odpowiadać kierunkowi wyznaczonemu przez pytanie. Ponieważ pytanie stawia [nas] wobec otwartości, dlatego obejmuje ono zawsze zarówno osąd na „tak”, jak i na „nie”.” (s.496)
Zdaniem Gadamera, umiejętność stawiania pytań prowadzi do wiedzy. „ ‘Wiedzieć’ oznacza zawsze: odnosić się do przeciwieństw. Wyższość wiedzy wobec mniemania polega na tym, że umie ona rozważać możliwości jako możliwości. Wiedza jest z gruntu dialektyczna. Mieć wiedzę może tylko ten, kto ma pytania, te zaś zawierają w sobie przeciwieństwa „tak” i „nie”; „tak” i „inaczej”. Tylko dlatego, że wiedza jest /…/ dialektyczna, może istnieć „dialektyka”, w sposób wyraźny czyniąca swym przedmiotem przeciwieństwo „tak” i „nie”.” (s.497)
I dalej powiada: „Dialektyka jako sztuka zapytywania sprawdza się tylko w tym, że umiejący pytać umie wytrwać w swym zapytywaniu, co oznacza: w zwracaniu się ku otwartości. Sztuka zapytywania jest sztuką kontynuacji zapytywania, to zaś znaczy, że jest sztuką myślenia”. (s.499)
Zbierzmy dotychczasowe ustalenia Gadamera. Można sądzić, że ma on świadomość, że nasze poznanie i doświadczenie musi wychodzić poza władzę poznawczą, ale podejmując ten problem dokonuje swoistej mistyfikacji nie zdając sobie z tego sprawy. Stawia bowiem tezę, że takiego wyjścia nasze poznanie dokonuje poprzez postawienie pytania. Jest to z pewnością spowodowane specyficznym terenem hermeneutyki, po którym porusza się Autor. Dla niego pierwszą i najważniejszą sprawą jest doświadczenie hermeneutyczne, które dotyczy sztuki. Przede wszystkim chodzi tu o prawdziwe doświadczenie dzieła sztuki, a nie tylko „estetyczne przeżywanie”. Potwierdza to przedstawiony wniosek: „Sztuka jest poznaniem, a doświadczenie dzieła sztuki pozwala na udział w tym poznaniu”. (s.153) „Chodzi nam wiec o takie widzenie doświadczenia sztuki, by było ono rozumiane jako doświadczenie”. Konsekwencja hermeneutyczna jest taka, że „wszelkie spotkanie z językiem sztuki jest spotkaniem z ciągle niezamkniętym procesem i samo jest częścią tego procesu”. (s.155)
„W doświadczeniu sztuki dostrzegamy pewne rzetelne doświadczenie, które nie pozostawia niezmienionym tego, kto je czyni, i pytamy o sposób bycia tego, co jest w ten sposób doświadczane”. (zob. s.157) „Doświadczenie sztuki przyznaje jednak samo, że nie potrafi dostarczyć pełnej prawdy w postaci konkluzywnego poznania tego, czego doświadcza. /…/ Doświadczenie sztuki wie to samo z siebie”. (s.156-157)
Polem rozważań i analiz Gadamera jest więc sztuka i doświadczenie dzieła sztuki. Mamy więc tutaj zasadniczą różnicę pomiędzy kręgiem sztuki a realną rzeczywistością (świata przyrody). Należałoby o tym stale pamiętać, żeby ustaleń Autora nie rozciągać na całość filozofii. Jak zobaczymy dalej, on sam o tym zapomina, zaś jego następcy skrzętnie to podchwytują.
Rozważając poznanie dzieła sztuki Gadamer formułuje pewne stwierdzenia, które wydają się odnosić do zasad poznawania w ogóle. Otóż poznanie dzieła sztuki może być związane z taką czynnością, jaką jest postawienie pytania, ale należałoby pamiętać, że pytanie jest czynnością myślenia i nie posiada takiej siły sprawczej, która pozwalałaby wychodzić w poznaniu w kierunku dzieła sztuki. Trzeba zaznaczyć, że pytanie stwarza jedynie takie wrażenie, że zwracamy się z nim do czegoś, co chcemy poznać. Postawione przez nas pytanie będzie tylko naszym myśleniem o dziele sztuki. Pytanie pojawia się jedynie w ramach myślenia i przynależy do tego myślenia. Tak naprawdę myślenie zapytuje tylko siebie samo, a więc oszukuje nas, że pyta o coś realnego, o coś, co bytuje poza nim. Inaczej mówiąc pytanie stwarza pozory aktywności naszego umysłu (raczej naszej świadomości) w kierunku poznania dzieła sztuki. Cały ten pomysł stwarza jedynie pozory spotkania z dziełem sztuki. Gadamer uważa, że dzięki temu dzieło chce nam coś powiedzieć. Ale przecież nigdy nie dowiemy się, co mówi albo co chce nam powiedzieć dzieło sztuki. Nie jesteśmy w stanie dowiedzieć się nawet, co artysta chciał powiedzieć poprzez swoje dzieło. Zawsze dokonujemy tutaj dodatkowej nadinterpretacji, czyli sami próbujemy coś dopowiedzieć. Patrząc z perspektywy odbiorcy sztuki jest to chyba całkiem uprawnione.
Gadamer przytacza tutaj poglądy Hegla. „To, co Hegel /…/ opisuje jako doświadczenie, jest doświadczeniem, którego świadomość zaznaje sama z sobą”. (s.483) I dalej: „Zdaniem Hegla, droga doświadczenia świadomości musi jednak prowadzić do pewnej samowiedzy, która w ogóle nie ma już poza sobą nic innego. Spełnienie doświadczenia jest dlań „nauką”, pewnością siebie samego w wiedzy”. (s.484) Według Gadamera tak pojęta samoświadomość filozofii nie oddaje sprawiedliwości świadomości hermeneutycznej. Powiada natomiast: „Samo doświadczenie nie może być nauką. Stanowi nieusuwalne przeciwieństwo wiedzy i nauki. Prawda doświadczenia zawsze zawiera odniesienie do nowego doświadczenia”. (s.484)
„Doświadczenie jest wiec doświadczeniem ludzkiej skończoności. Doświadczony we właściwym sensie to ten, kto jest jej świadom, kto wie, że nie jest panem czasu i przyszłości”. (s.486) „Doświadczenie jest tu czymś, co należy do dziejowej istoty człowieka. /…/ Doświadczenie w tym sensie zakłada raczej z konieczności wiele zawiedzionych oczekiwań jako jedyną drogę nabywania doświadczenia”. (s.485) „W nim wszelki dogmatyzm zrodzony przez wzniosłe pragnienia ludzkiej duszy dociera do ostatecznej granicy. Doświadczenie uczy uznawania rzeczywistości. Poznawanie tego, co istnieje, stanowi więc właściwy wynik wszelkiego doświadczenia, jak w ogóle wszelkiego pragnienia wiedzy”. (s.486-487) Zadziwiające, że nagle pojawia się całkiem realistyczna propozycja poznania. Ale należy to potraktować jako przypadkową zmyłkę. Autor przechodzi bowiem nad tym, jakby nic się nie stało.
„Doświadczenie hermeneutyczne ma do czynienia z tradycją. To jej mamy doświadczać. Tradycja nie jest jednak po prostu procesem, który poznajemy poprzez doświadczenie i który uczymy się opanowywać, lecz językiem, tj. mówi sama z siebie niczym jakieś ty”. (s.487) „Także bowiem tradycja jest rzeczywistym partnerem komunikacji, z którym jesteśmy równie związani jak ja z ty”. (s.488)
Okazuje się teraz, że doszliśmy do problemu komunikacji i poznania drugiego człowieka. Gadamer pisze: „Jasne jest, że doświadczenie ty musi być szczególne, skoro ty nie jest przedmiotem, lecz samo odnosi się do kogoś. O tyle wydobyte przez nas momenty struktury doświadczenia ulegają tu zmianie. Ponieważ przedmiot doświadczenia sam ma charakter osobowy, to takie doświadczenie jest fenomenem moralnym (…)” (s.488) „Jest to tak, jak ze stosunkiem ja-ty. Kto na drodze refleksji dystansuje się do niego, ten go zmienia i niszczy jego moralną więź. Dokładnie tak samo ten, kto w refleksji dystansuje się wobec życiowej więzi z tradycją, niszczy prawdziwy sens tej tradycji. /…/ Trwanie w łonie tradycji nie ogranicza, jak stwierdziliśmy, wolności poznania, lecz je umożliwia”. (s.491)
Dalej pojawia się podsumowanie: „To /…/ stanowi trzeci, najwyższy rodzaj doświadczenia hermeneutycznego: otwartość na tradycję, cechująca świadomość efektywnodziejową. Również ta otwartość ma wyraźny odpowiednik w doświadczeniu ty. Jak widzieliśmy, w relacjach międzyludzkich chodzi o to, by ty doświadczyć rzeczywiście jako ty, tj. nie przeoczyć jego zagadnięcia i pozwolić mu coś sobie powiedzieć. /…/ Bez takiej otwartości na siebie nawzajem nie ma rzetelnego związku między ludźmi”. (s.491)
Wszystko to razem zmierza w kierunku tematu rozmowy i dialogu. Gadamer dostrzega bowiem, że dialektyka jako sztuka myślenia dzieje się w postaci ludzkiego dialogu. Sokratejska dialektyka zawarta w Platońskich Dialogach składa się przecież z pytań i odpowiedzi.
Gadamer pisze: „Sztuka zapytywania jest sztuką kontynuacji zapytywania, to zaś znaczy, że jest sztuką myślenia. Nazywa się dialektyką, gdyż stanowi sztukę prowadzenia rzeczywistej rozmowy”. (s.499)
„Prowadzenie rozmowy wymaga przede wszystkim, by jej partnerzy nie rozmijali się w niej. Dlatego ma ona z konieczności strukturę pytania i odpowiedzi. Pierwszym warunkiem sztuki rozmowy jest upewnienie się, czy partner nadąża. /…/ Prowadzenie rozmowy oznacza podporządkowanie się sprawie, na której rozmówcy się skupiają”. (s.500) Czytając ten fragment po raz pierwszy nawet nie zdajemy sobie sprawy, że przytoczone określenia dotyczą jedynie zgodności myślenia u rozmówców („by nie rozmijali się”; „upewnienie się, czy partner nadąża”; „podporządkowanie się sprawie, na której rozmówcy się skupiają”).
„Dialektyka jako sztuka prowadzenia rozmowy jest zarazem sztuką wspólnego jednolitego wglądu, tj. sztuką kształtowania pojęć przez opracowywanie wspólnych mniemań [raczej chodzi o wspólne rozumienie – moje]. Rozmowę /…/ charakteryzuje właśnie to, że tutaj język poprzez pytanie i odpowiedź, dawanie i branie, różnicę zdań i zgodę, realizuje ową komunikację sensu, którego wtórne opracowanie w obliczu tradycji piśmienniczej stanowi zadanie hermeneutyki. Dlatego pojmowanie zadania hermeneutyki jako wdawania-się-w-rozmowę z tekstem jest czymś więcej niż metaforą – jest przyjmowaniem tego, co źródłowe /…/” (s.501)
Podsumowując należy stwierdzić, że dla Gadamera najważniejsza (ale w perspektywie myślenia – właściwie sztuki myślenia) jest kwestia pytania (zapytywania jako stawiania pytań). Ta kwestia odnosi się z jednej strony do dialektyki jako sztuki zapytywania, która jest dla niego sztuką myślenia, a z drugiej strony do dialogu i rozmowy, w której zasadniczą rolę odgrywa właśnie pytanie i odpowiedź. Niestety te rozważania Autora zostały wykorzystane do szeroko zakrojonej wizji filozofii. Następcy zaczęli twierdzić, że filozofowanie w ogóle polega na stawianiu pytań. Stąd w filozofii najważniejsze są pytania a nie odpowiedzi. Tak jednak można pojmować jedynie filozofię, którą uważa się za sztukę myślenia. Taka filozofia nie ma jednak do czynienia z poznawaniem realności. Przecież Sokratejskie Dialogi Platona nie oddają całej filozofii. To nawet nie jest cały Platon.
Hermeneutyka sztuki i kultury może się bawić w stawianie ciekawych pytań, co będzie prowadziło do odkrywania różnych ciekawych odpowiedzi. Ale to wszystko mieści się, jak słusznie przyznaje Gadamer, w sztuce myślenia. Filozofia nie jest sztuką myślenia. Filozoficzne poznanie nie polega na stawianiu pytań, ponieważ wówczas nie mogłoby wyjść poza myślenie. Ono polega na dotarciu do realności i spotkaniu z nią, dzięki czemu w naszym umyśle może się zrodzić rozumienie tej realności oraz poznanie zasad rządzących realnością.
Do filozofowania konieczne jest rozumienie realności i to ono powinno stanowić podstawę rozmowy (filozoficznego dialogu). Filozofujący rozmówcy wymieniają się bowiem swoim rozumieniem rzeczywistości, żeby dojść do porozumienia. Bez takiego porozumienia żadna rozmowa nie ma sensu, jednak porozumienie można zbudować na bazie rzetelnego rozumienia zasad realności. Tutaj dialektyczne pytania i odpowiedzi niczego nie wnoszą do samego rozumienia rzeczywistości. Co najwyżej mogą prowadzić nas (właśc. nasze myślenie) do ustalenia jasnych i wyraźnych pojęć (znaczeń pojęciowych), jak chciał Kartezjusz – ten mistrz myślenia.
Gadamer podejmuje analizę świata sztuki, a zwłaszcza „istnienia dzieła sztuki”, żeby odnaleźć to, co nazwał doświadczeniem hermeneutycznym. Niestety już na koniec okazuje się, że to hermeneutyczne doświadczenie zostaje rozciągnięte na całość rzeczywistości jako „współprzynależności ludzkiego ja i świata”. () Można by się zgodzić, że wszelka sztuka prezentuje się w sposób językowy, czyli dzieło sztuki zawiera w sobie jakiś sens do przekazania (coś nam mówi). Ale dzieje się tak dlatego, że dzieło sztuki jest tworem człowieka, czyli jest po prostu ludzkim pomysłem. Żeby coś stworzyć człowiek musi „to” najpierw pomyśleć. Otóż wydaje się, że język jest pierwotnym sposobem naszego myślenia. To znaczy, że zachodzi tutaj bezpośredni związek – język jest czymś pomyślanym (wymyślonym), zaś myślenie niejako dzieje się i wyraża w języku. Jeśli chcemy przekazać swój pomysł, to musimy go opowiedzieć właśnie w języku.
U Gadamera natomiast sam „byt świata jest ukonstytuowany językowo”. (zob. s.596) „Język to nie tylko jedna z rzeczy, w które bytujący w świecie człowiek jest wyposażony, lecz podstawa i miejsce prezentacji tego, że ludzie w ogóle mają świat”. (zob. s.595-596) „W ten sposób świat jest wspólną, przez nikogo nienaruszoną i przez wszystkich uznaną podstawą, która wiąże ze sobą wszystkich rozmawiających. Wszelkie formy ludzkiej życiowej wspólnoty są formami wspólnoty językowej, a nawet więcej: tworzą język”. (s.600) „Wszelako w każdej tradycji prezentuje się zawsze świat ludzki, tj. językowo ukonstytuowany. Jako językowo ukonstytuowany, każdy taki świat jest sam w sobie otwarty na każde możliwe wejrzenie i tym samym na każde rozszerzenie własnego obrazu świata, a odpowiednio do tego jest dostępny dla innych”. (s.601) „Język bowiem to w swej realizacji wolna i zmienna możliwość człowieka. /…/ Język jest dla człowieka zmienny także sam w sobie, gdyż umożliwia mu różne sposoby wyrażenia tej samej rzeczy”. (s.598) „Pozytywnego znaczenia nabiera od razu możliwość artykulacji rzeczy w różny (jeśli nie wręcz dowolny) sposób co do ich zgodności i odmienności”. (s.586) „Pierwotny ludzki charakter języka oznacza więc zarazem pierwotną językowość ludzkiego bycia-w-świecie”. (s.596)
Cała ta hermeneutyczna sytuacja dotyczy jedynie świata sztuki (szerzej kultury) jako świata typowo ludzkiego. Jednak nie dotyczy ona realności (realności świata i człowieka). Realność nie dzieje się bowiem ani nie wyraża się w języku. Język nie jest więc doświadczeniem realności rzeczywistości (realności świata). Język może być co najwyżej doświadczeniem „bytowania” dzieła sztuki, czyli doświadczeniem ludzkiego świata kultury. Ale to nie jest rzeczywistość.
Realność bytów nie przejawia się językowo. Gdy mówimy o świecie, tworzymy sobie jakiś wyimaginowany obraz całości. „Potwierdza się /…/ to, co ustaliliśmy: w języku prezentuje się sam świat. Językowe doświadczenie świata jest „absolutne”. Przekracza ono wszelkie względności stanowienia bytu, gdyż obejmuje wszelki byt w sobie, niezależnie od tego w jakich relacjach on się ukazuje. Językowość naszego doświadczenia świata wyprzedza wszystko, co poznane i uznane jako byt. Dlatego podstawowa relacja języka i świata nie oznacza, że świat staje się przedmiotem języka. Przedmiot poznania i wypowiedzi zawsze jest objęty światowym horyzontem języka”. (s.605) Nie istnieje realnie coś takiego jak „sam świat” albo „świat w sobie”. Gadamer zdaje sobie sprawę, że użycie pojęcia „świat w sobie” staje się problematyczne, ale wyjaśnia to w następujący sposób: „ Raczej możliwość nieskończonego udoskonalania ludzkiego doświadczenia świata oznacza, że niezależnie od tego, jakim językiem się posługujemy, docieramy zawsze do coraz szerszego aspektu, „obrazu” świata. /…/ Nie negujemy tu wcale, że świat może istnieć, i zapewne będzie istniał, także bez człowieka. Zawiera to sam sens, w sferze którego żyje każdy językowo ukonstytuowany przez człowieka świat. Każdy ogląd świata zakłada byt w sobie świata. Ogląd ten jest całością, na której opiera się językowo uschematyzowane doświadczenie. /…/ Raczej to, czym sam świat jest, nie różni się od obrazów, w postaci których się on prezentuje”. (s.601) Taki całościowy obraz świata może powstawać jedynie w naszym myśleniu, ponieważ to myślenie tworzy pojęcia ogólne.
Otóż rzeczywistość – czyli realność bytów – nie jest ogólna. Stąd przejawia się ona we własnościach transcendentalnych prawdy, dobra i piękna. Uchwycenie tych własności przez nasze władze duchowe (rozum, wolę i uczucia) daje nam rozumienie realności bytów. Takie rozumienie przybiera w duszy postać słowa wewnętrznego (jako słowa serca i umysłu – verbum cordis et verbum mentis), ale to nie ma żadnego związku z językiem. Rozumienie, jakie niesie ze sobą słowo wewnętrzne jest podstawą ludzkiej mowy stanowiącej powszechną zdolność komunikacji i porozumiewania się. Słowo wewnętrzne daje bowiem siłę otwartości naszej duchowości, która dzięki temu może wyrażać się albo wypowiadać się na zewnątrz. Dla takiej duchowej komunikacji i komunii potrzebna jest moc sprawcza.
Sam język nie ma takiej siły ani mocy. Stwierdzenie Gadamera i jego następców, że język przemawia przez nas („język nami mówi” – s.622), jest zwykłym nadużyciem albo wprost oszustwem. Łatwo nabrać czytelnika lub słuchacza na takie „ładne kłamstwo”. Faktyczną siłą sprawczą stojącą u początku ludzkiej komunikacji jest wewnętrzne słowo, które posiada zakotwiczenie w osobowej aktywności. Jest to siła słowa prawdy, czynu dobra i przeżycia piękna, które to akty (jako realne działania) napędzają naszą duchowość. W ten sposób ludzka duchowość (władze duchowe) zostaje otwarta ku innym duchowościom nawiązując z nimi kontakt i porozumienie. Wszystko to dotyczy realności człowieka i świata, w którym żyją ludzie.
Jednak władze duchowe człowieka mogą działać samorzutnie „na własną rękę”. Wówczas podejmują zupełnie odmienne działania, które nie mają wewnętrznej siły sprawczej. Umysł zaczyna myśleć (cogitare), wola zaczyna wybierać coś dowolnie (liberum arbitrium), zaś uczucia zwracają się ku przyjemnościom (delectationes). Te duchowe działania nie dysponują realną mocą, to znaczy, że nie są w stanie połączyć ludzi we wspólnocie. Dlatego otwierają one przed nami jedynie „świat możliwości”. Ten świat człowiek zaczyna wypełniać swoją twórczością, czyli dziełami sztuki i techniki. Świat możliwości jest domeną ludzkiego myślenia, które potrafi tworzyć wciąż nowe sposoby przejawiania się możliwości. Stąd sztuka i technika zależą od ludzkiego myślenia, czyli jak mówimy, są pomysłami człowieka.
Twórczość artystyczna lub techniczna nie jest jednak osobowym działaniem człowieka. Można przyjąć, że jest ona próbą wypełnienia „świata możliwości” (jest realizacją możliwości). Nasza duchowość wydana na pastwę nieograniczonych możliwości działania próbuje stworzyć swój własny świat – świat kultury i cywilizacji. Duchowość chce zagospodarować teren możliwości. Myślenie jest dialektyczne i dlatego jest w stanie zanegować realną rzeczywistość. Myślenie potrafi zanegować realność natury, aby stworzyć zupełnie nowe idee i pomysły.
Do czasów Kartezjusza i początków ery nowożytnej filozofia broniła się przed dominacją myślenia i wolności, co pozwalało jej trzymać się realności świata i zachowywać rozumienie rzeczywistości. Gdy jednak w czasach Oświecenia zaczął panować myślący Rozum, wtedy zanegowano realność samego człowieka i realność świata. Na gruncie myślenia powstała idea nieskończonego postępu, który to postęp miał wszystko zmienić, czyli miał zamienić realność na nieograniczone możliwości działania. 
Ta demoniczna idea postępu odebrała człowiekowi jego realne osobowe działanie. Osobowa realność człowieka przeszkadzała bowiem w tym pomyśle pędzenia do przodu (avanti!!! avanti!!!) Porzucono więc religijność i moralność jako zbędny bagaż i przeżytek. A tym samym odebrano człowiekowi jego realność. W człowieku prawdziwym centrum realności jest osoba ze swoją aktywnością, która doskonali ludzką naturę. Idea postępu głosiła natomiast, że naturę człowieka można udoskonalić dzięki zewnętrznym maszynom i urządzeniom technicznym. Człowiek może przecież zacząć latać, pędzić po morzach i ziemi z niespotykaną dotąd szybkością. A wszystko po to, żeby osiągnąć szczęście, no może chwile szczęścia i euforii. Ta pogoń za przyjemnościami staje się coraz gwałtowniejsza, dziś chcemy zagarnąć i przeżywać jak najwięcej przyjemności.
Człowiek dzisiaj nie wie, co to jest realność. Żyje marzeniami, które podsuwa mu współczesna kultura, sztuka i technika. Człowiek już nawet nie kocha samego siebie, lecz uwielbia swoje wymyślone wizerunki (visage and image). Człowiek kocha swoje myślenie i swoją wolność, a to oznacza, że zachwyca się możliwościami a nie realnością. Dlatego porzuca Boga, Jego realność i wszechmoc. Chce być absolutnym panem siebie albo raczej swojego wyobrażenia. Lecz w ten sposób staje się wyłącznie dysponentem „świata możliwości”. Jednak uganianie się za możliwościami wcale nie doskonali człowieka, bo nie dodaje niczego realnego. Jest to tylko pozorna doskonałość – szczęście na niby.
Oczywiście człowiek potrzebuje kultury, potrzebuje sztuki i techniki. Człowiek pragnie kształtować swoje otoczenie, ale to nie może stać w sprzeczności z jego własną realnością. Człowiek nie jest w stanie żyć samą kulturą, czyli samą sztuką lub techniką. Człowiek nie może żyć samymi możliwościami lub przyjemnościami. Człowiek musi żyć realną aktywnością osoby, musi żyć słowem i czynem, które dotyczą realnej prawdy i realnego dobra ludzkiej osoby. Człowiek musi żyć przede wszystkim w osobowej wspólnocie, która tworzy dla niego realne środowisko. Ucieczka człowieka w świat możliwości otwiera jedynie możliwości twórcze, które może dają zadowolenie, ale niczego nie utrwalają.
Stwierdzenie Gadamera, że „hermeneutyka stanowi uniwersalny aspekt filozofii” (s.638) jest nieuprawnionym nadużyciem. Filozofia dotyczy bowiem realności i stara się ujmować to, co jest realne samo w sobie. Natomiast podejście hermeneutyczne można z powodzeniem stosować jedynie do świata sztuki i literatury. To, że człowiek chce zrozumieć rzeczywistość oraz to, że potrafi o tym opowiadać innym, nie upoważnia nas do traktowania filozofii jako twórczości literackiej lub przekazu artystycznego.
Filozofia opowiada bowiem o rzeczywistości (o realności) a nie o pomysłach filozofów. Jeżeli jakaś filozofia staje się tylko pomysłem danego filozofa, to oznacza, że mamy do czynienia z jakąś formą ideologii lub idealizmu, co jest groźne dla człowieka, gdyż uderza w jego realność. Jeśli przyjmiemy, że filozofia jest dowolnym sposobem myślenia o czymkolwiek, tak jak język jest dowolnym wyrazem naszego myślenia, to wówczas odwracamy się od prawdziwej filozofii i zaczynamy zajmować się kogniwistyką jako sztuką myślenia, a może nawet sztuką manipulacji myśleniem. Jest to oczywista próba porzucenia realności człowieka i sprowadzenia go do roli myślącej świadomości. Stąd efektem będzie teza, że duszy należy się wyłącznie myślenie, tak jak ciału należy się jedynie przyjemność.
Ostateczne zakończenie Gadamera nie pozostawia już żadnych wątpliwości. Powiada on, że „to gry językowe pozwalają nam rozumieć świat” (s.655), nam uczącym się, jak i nauczającym – można dodać. „Dlatego winniśmy tu przypomnieć sobie nasze ustalenia o istocie gry, zgodnie z którymi postawy grającego nie należy rozumieć jako postawy subiektywności, gdyż to raczej gra jest tym, co gra, wciąga ona bowiem grającego i w ten sposób sama staje się subiectum postępu gry. Zgodnie z tym mówimy tu /…/ o grze samego języka, który nas zagaduje, coś proponuje i wycofuje się, pyta i wypełnia się w odpowiedzi.” (s. 655-656)
Jeśli więc zapytamy, o jaki świat chodzi Gadamerowi, to trzeba odpowiedzieć, że jest to zawsze świat, o którym możemy sobie pomyśleć i to nasze myślenie musimy zawrzeć w języku. Tylko w takim przypadku można się zgodzić, że język stanowi poznanie świata, ale będzie to poznanie „naszego pomyślanego świata”, a nie realnego świata bytów.

17.12.2015

Moje uwagi dotyczące lektur (Heidegger)



Heidegger próbuje uprawiać metafizykę przy pomocy myślenia, ponieważ zgodnie z nowożytną tradycją wydaje mu się, że myślenie jest poznaniem. Otóż myślenie nie jest poznaniem, ono jest jedynie możliwością poznania, a to nie to samo.

Dlatego Heidegger od początku myli realność z możliwością. Wystarczy przyjrzeć się jego przykładom dotyczącym bytu. Mamy tam raczej przegląd „jakichś sytuacji bytowych”, bowiem za byt uznaje się zarówno to, co realne, jak i to, co faktyczne lub zjawiskowe. Otóż fakty, wydarzenia lub zjawiska są tworem naszego myślenia, podobnie zresztą jak arystotelesowskie pojęcie substancji.

Heidegger słusznie poszukuje na podstawie konkretnych przykładów bytu, jakiejś zasady bycia bytem. My powiedzielibyśmy, że chodzi tutaj o zasadę realności bytu. Natomiast Autor odwołuje się do jakiejś wymyślonej ogólności: - „mamy na myśli byt w całości” (s.9), co powoduje, że dla niego jest to zasada możliwości bycia bytem. Nazywa ją ogólnym pojęciem „bycia”.

Jak Heidegger rozpoczyna swoje metafizykowanie? Rozpoczyna je od pytania. Dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic? Oto jest pytanie. (s.7) Jest to według niego pierwsze pytanie. Jest to najogólniejsze pytanie. Jest to pytanie najgłębsze. Jest to wreszcie pytanie źródłowe. (por. s.8-9) Stwierdza wreszcie: Pytając tak, całkowicie oddalamy od siebie wszelki byt poszczególny i jednostkowy jako właśnie taki (s. 9). To sformułowanie pokazuje wyraźnie, że następuje odejście od realności, gdyż nie chodzi o stwierdzenie tego, co jest realne, lecz wprost przeciwnie o uzyskanie ogólności myślenia. Przecież to właśnie myślenie, a nie realność, jest ogólne. Realny byt jest zawsze poszczególny i jednostkowy.

Rozpoczynając filozofowanie od pytania stajemy od razu po stronie myślenia, ponieważ pytanie (dowolne pytanie) jest już tworem myślenia. Pytanie jest czymś pomyślanym. Gdy więc zadajemy pytanie, wtedy od razu odchodzimy od rzeczywistości i przechodzimy do myślenia. Można powiedzieć, że zaczynamy wtedy myśleć, a nie poznawać. Gdy o coś pytamy, od razu zaczynamy się czegoś domyślać. Taką sytuację do-myślania obrazują świetnie określenia pytania jako pierwszego, najogólniejszego, najgłębszego czy źródłowego. To są właśnie domysły Autora.

Te domysły mogą być słuszne bardziej lub mniej, albo zupełnie niesłuszne. Trzeba sobie zdawać sprawę, że myślenie nie jest w stanie zweryfikować siebie samo. Można oczywiście przyjąć za Kartezjuszem, że myślenie ma być zgodne z samym sobą jako myślenie jasne i wyraźne, ale to zaprowadzi nas wyłącznie do myślenia albo dalej do języka, który wyraża tylko nasze myślenie. Dlatego u Heideggera znajdziemy tak wiele odniesień do języka, gdyż nasze myślenie żyje dzięki językowi i w języku.

Przytoczymy tutaj obszerny fragment obrazujący rozumienie bycia (Wprowadzenie do metafizyki, s. 80):

Ponieważ rozumienie bycia najprędzej i najczęściej ulatnia się w postaci nieokreślonego znaczenia, a jednak z drugiej strony zachowuje pewność i określoność tej wiedzy, ponieważ więc rozumienie bycia – mimo całej jego godności – jest niejasne, zawikłane, zasłonięte i skryte, musi ono zostać rozjaśnione, rozwikłane i wydarte skrytości. Może się to zdarzyć tylko w następstwie dopytywania się, które dotyczy owego potraktowanego przez nas zrazu jako fakt rozumienia bycia, a ma na celu postawienie tego rozumienia pod znakiem zapytania.

Zapytywanie jest prawdziwym, prawidłowym i jedynym środkiem docenienia tego, co mając najwyższą rangę włada naszym jestestwem. To nasze rozumienie bycia, a w końcu bycie samo jest przeto dla wszelkiego zapytywania czymś najgodniejszym i najbardziej problematycznym. Autentycznie pytamy wtedy, kiedy niewzruszenie trwamy tuż przy tym czymś najgodniejszym i najbardziej problematycznym, przy tym mianowicie, że bycie rozumiemy w sposób całkiem nieokreślony, a przecież w najwyższym stopniu określony.

Rozumiemy słowo „bycie”, a co za tym idzie wszystkie jego warianty, aczkolwiek wydaje się, że to rozumienie jest nieokreślone. O czymś takim, co rozumiemy, co w rozumieniu jakoś w ogóle ukazuje się nam, powiemy: to ma sens. Bycie – o ile w ogóle się je rozumie – ma sens. Przeżywać i pojmować bycie jako coś najgodniejszego pytania i najbardziej problematycznego, dopytywać się specjalnie o bycie, nie znaczy więc nic innego, niż pytać o sens bycia.” (Wprowadzenie do metafizyki, s. 80)

Otóż ani poznanie, ani rozumienie rzeczywistości nie jest poszukiwaniem sensu. Rozumienie rzeczywistości polega przede wszystkim na uznaniu i potwierdzeniu jej realności. Rozumiejące poznanie jest odkrywaniem zasad i przyczyn realności, czyli przyczyn realnych bytów. Jeśli w filozofowaniu pojawia się kwestia sensu, oznacza to, że jedynie zaczęliśmy o czymś myśleć. To właśnie myślenie i tylko myślenie dąży do nadawania rzeczom jakiegoś – na ogół swojego własnego – sensu. Ale sens nakładany na realny byt przez myślenie nie prowadzi wcale do zrozumienia tego bytu. Cała ta sprawa sensu wygląda tak jak sytuacja rzeczy wybranej na prezent. Ładnie ją zapakujemy, żeby nadać jej sens prezentu, ale gdy otrzymujemy taki prezent, to zupełnie nie wiemy, co znajduje się w środku. Sens nadawany przez nasze myślenie stanowi takie ładne opakowanie realnego bytu, lecz poprzez opakowanie wcale nie rozpoznajemy samej realności.

Autor chce nas chyba na siłę przekonać, że ma rację albo że domyśla się czegoś prawdziwego. Stwierdza dalej: To, że rozumiemy bycie, jest nie tylko rzeczywiste, lecz konieczne. (s.81) Można to potraktować tylko jako zwykłe zaklęcie, nic więcej. Jeżeli zaś człowiek bytuje, to koniecznym warunkiem tego, by mógł być-tu-oto, jest jego rozumienie bycia. (tamże) Otóż warunkiem bytowania człowieka jako realnego bytu jest sprawcza aktywność istnienia (bycie), a nie możliwość, którą Autor chciałby przekuć w konieczność, rozumienia bycia. Wszystko jedno czy rozumiemy bycie, czy go wcale nie rozumiemy i pomijamy, to człowiek i tak istnieje w swoim konkretnym bycie.

Heidegger posługuje się wyłącznie myśleniem. Jest to najlepiej widoczne w tekście pt. Koniec filozofii. Przy pomocy myślenia próbuje prześledzić dokonania filozofii. Tak naprawdę nie interesuje go realność ani rzeczywistość (realne byty), ale analizuje znakomicie, czyli poddaje przemyśleniu, zagadnienia i pojęcia oraz wypowiedzi filozofów lub poetów. Najczęściej sięga w ten sposób do greckich źródeł (do źródłosłowia) i na tej podstawie tworzy własne sensy i znaczenia, domyślając się jednocześnie różnych spraw i problemów. Stawia ważne i znaczące pytania, które nie zawsze docierają do tego, co realne, lecz pokazują nowe możliwości interpretacyjne, odkrywają nowe sensy i sposoby myślenia.

Jednak tak naprawdę nie wiadomo, czy dzięki temu osiągamy prawdziwe poznanie rzeczywistości, czy tylko nowe możliwości myślenia. Oczywiście trzeba się zgodzić, że te domysły Heideggera można dopiero wykorzystać i zastosować do rozumienia realności (realnych bytów), ale nie można zaakceptować tych rozmyślań w całej rozciągłości, gdyż nie wolno uprawiać metafizyki jedynie przy pomocy myślenia. 

Dlatego Heidegger mógł powiedzieć w Byciu i czasie, że „wyżej od rzeczywistości stoi możliwość”. (Bycie i czas, s.54)