Obecne podsumowanie problematyki antropologicznej /1

Cały czas rozważamy i analizujemy realność człowieka. Doszliśmy do wniosku, że w przypadku człowieka trzeba wyróżnić realność egzystencjalną i realność esencjalną. Jest to z jednej strony nawiązanie do ustaleń Tomasza z Akwiny, który przyjmował, że o realności różnych bytów decyduje istnienie (stworzony akt istnienia), które pochodzi bezpośrednio od Boga. Z drugiej strony rozróżnienie na egzystencję i esencję wprowadził Kierkegaard, bo uznał, że ludzka realność jako podstawa działania musi mieć głębszy poziom związany z samym istnieniem człowieka. Jego zdaniem, to, co dzieje się na poziomie esencji, nie tłumaczy życia i działania człowieka (zwłaszcza wobec Boga).

Ja przyjmuję Tomaszowy podział bytu na istnienie i istotę. Istnienie określił on jako akt, zaś istotę jako możność, odwołując się do nazewnictwa stosowanego przez Arystotelesa. Akt istnienia (esse) oznacza więc aktywną realność, która stanowi podstawę istnienia oraz działania całego bytu. Natomiast możność istotowa stanowi sferę działania wykonawczego, co owocuje realnością stawania się (fieri). Otóż określenie Kierkegaarda – egzystencja i esencja – dodaje do metafizycznego ujęcia Tomasza nowe spojrzenie, zwłaszcza na podmiotowe wyposażenie istnienia. Egzystencja oznacza bowiem coś więcej niż sam akt istnienia, gdyż wydaje się pokazywać jakieś podmiotowe wyposażenie aktu istnienia. Można powiedzieć, że oznacza podmiotowe określenia istnienia. To wskazuje, że istnienie ludzkie (esse) nie jest samym czystym istnieniem, ale już czymś wyraźnie określonym.

W związku z tym możemy do tego dodać definicję osoby sformułowaną przez Wojtyłę (na podstawie filozofii Tomasza), że osoba (człowieka) jest podmiotem istnienia i działania (człowieka). Na tej podstawie dochodzimy do tezy, że osoba stanowi podmiotowość istnienia, czyli że jest zawarta w istnieniu jako szczególny i wyjątkowy podmiot egzystencjalny. Z kolei możemy do tego dołączyć pogląd Gogacza, który przyznaje i przypisuje istnieniu własności transcendentalne (przede wszystkim prawdę, dobro i piękno). Ostatecznie więc przyjmujemy pogląd, że osoba człowieka stanowi podmiot istnienia charakteryzujący się własnościami prawdy, dobra i piękna. Według Gogacza dzięki tym własnościom osoby ludzkie nawiązują między sobą relacje osobowe. Dzięki posiadaniu tych własności powstają również relacje między człowiekiem a Bogiem. Jeżeli przyjmujemy tezę, że u człowieka osoba stanowi podmiotowość istnienia wyróżniającą się własnościami transcendentalnymi prawdy, dobra i piękna, to idąc konsekwentnie tym tropem możemy założyć, że to podmiotowość osobowa przyczynuje i kształtuje duchowość, czyli wyposażenie duszy w trzy władze – umysł, wolę i uczuciowość.

Gdy Grecy stwierdzili, że człowiek składa się z duszy i ciała, to okazało się, że wyznaczyli w ten sposób rozumienie człowieka na całe wieki (faktycznie aż po dzień dzisiejszy). Oczywiście przy takim podejściu zaczęto przypisywać duszy szczególną realność określającą całość bytu ludzkiego. Arystoteles twierdził, że dusza jest formą ciała, czyli kształtuje całą materialną cielesność człowieka. Z kolei chrześcijańscy teologowie szli jeszcze dalej, gdyż twierdzili (podążając za Platonem), że dusza pochodzi od Boga i jest przez Niego stwarzana. W związku z tym przyznawano duszy niemal pełną doskonałość (doskonałej realności), czyli nieśmiertelność oraz zarządzanie realnym działaniem człowieka (duchowym i cielesnym).

Muszę stwierdzić, że te poglądy na temat duszy nie wytrzymują metafizycznej krytyki. Tak naprawdę nie jest do końca jasne, co jest określane w tym wypadku przez pojęcie duszy. Określenia duszy i ciała brzmią znajomo i przez to wydają się oczywiste. Łatwo wskazać na ciało czy cielesność człowieka, z którą mamy do czynienia na co dzień. Ale pojawia się problem ze wskazaniem na duszę. Człowiek zdaje sobie oczywiście sprawę (albo powinien sobie zdawać) z posiadania sfery duchowej, bo to przebija się w jego życiu, ale zapytany, czym jest dusza lub gdzie zamieszkuje, miałby poważny problem z odpowiedzią. 

Obecne podsumowanie problematyki antropologicznej /2

Dlatego wydaje się nam, że na duszę człowieka należy spojrzeć zupełnie inaczej. Zarówno dusza jak i ciało należą do ludzkiej istoty (patrząc metafizycznie) albo do natury (patrząc naturalistycznie). Wspomnieliśmy już, że Tomasz uznał istotę lub naturę bytu ludzkiego za możność w stosunku do aktu istnienia. Istota jest zatem tylko ograniczeniem możnościowym aktu istnienia. Natomiast sprawcza aktywność znajduje się po stronie aktu istnienia. Cała więc działalność naturalna w ramach istoty ludzkiej jest uzależniona od sprawczej aktywności istnienia i jego podmiotowości egzystencjalnej. Toteż zarówno dusza jak ciało funkcjonują w zakresie możnościowym, co pozwala im podejmować wykonawcze działania doskonalące pod wpływem aktywności egzystencjalnej. W ten sposób następuje stawanie się i udoskonalenie możności naturalnej. Dlatego mówimy, że dusza posiada swoje odpowiednie władze (potentiae animae), które pozwalają nam działać duchowo, a z kolei ciało jako złożony organizm cielesny posiada swoje różnorodne narządy, które pozwalają mu żyć i działać. Oczywiście działania cielesne są dla nas widoczne i dostępne w doświadczeniu zmysłowym. Natomiast działania duchowe są znane i doświadczane przez działającego człowieka, ale swój wyraz zewnętrzny znajdują w działaniach moralnych (w bezpośrednich kontaktach osobowych między ludźmi) albo działalności kulturowej (w sztuce lub technice).

Jak zatem działają nasze władze duchowe? Naszym zdaniem, władze duchowe nie mogą działać same z siebie, ponieważ stanowią jedynie zdolności i możności do działania, co najlepiej oddaje nazwa łacińska – potentiae animae. Można je uznać za możliwości działania. I jako takie potrzebują one sprawczego poruszenia z zewnątrz. Skąd więc może płynąć takie poruszenie? Pamiętamy, że religia katolicka (teologia) twierdziła, że duszę stwarza sam Bóg i to On napędza władze do działania. Św. Augustyn uważał, że dla umysłu konieczne jest oświecenie Boże, a dla woli Boże poruszenie. Bez Bożej łaski człowiek przestałby żyć i działać. Jednak taka sytuacja zmuszałaby Boga do ciągłej interwencji, co jest problematyczne. Dlatego należy szukać napędu dla duszy gdzieindziej. Naszym zdaniem, to wszystko dzieje się za sprawą osobowej podmiotowości istnienia. Bóg stwarza bowiem bezpośrednio osobę człowieka jako podmiot istnienia (subsistentia essendi), obdarzając ten podmiot w moc sprawczą (aktywność sprawczą), która działa na terenie możności istotowej. Dlatego stawiam tezę, że poszczególne władze duszy są już przyczynowane przez aktywność osoby wraz z jej własnościami prawdy, dobra i piękna. Aktywność sprawcza kolejnych własności transcendentalnych odpowiada za powstanie władz duchowych umysłu, woli i uczuciowości. A dalsze akty kontemplacji (contemplatio), sumienia (conscientia) oraz upodobania (complacetia) powodują powstanie we władzach duszy odpowiednich zasad napędzających działania tych władz – słowa prawdy w umyśle, czynu dobra w woli oraz przeżycia piękna w uczuciowości. W wyniku tego władze duszy mogą podejmować realne działania duchowe. Umysł podejmuje działania poznawcze, wola rozpoczyna chcenie realnego dobra, zaś uczuciowość zaczyna przeżywać piękno ludzkiego życia. Możemy wówczas stwierdzić, że tak działająca dusza kieruje ludzkim życiem w dobrą stronę, czyli ku drugiemu człowiekowi, drugiej osobie albo ku Osobom Boskim. 

Obecne podsumowanie problematyki antropologicznej /3

Tymi kwestiami działania władz duszy zajmowaliśmy się już dostatecznie dużo. Wystarczy przejrzeć wcześniejsze posty. Obecnie chciałbym zastanowić się nad zasadami i przyczynami ludzkiej cielesności. Ponieważ w tym względzie narosło wiele nieporozumień lub wprost błędów, które wpływają deprymująco na wyjaśnienie i rozumienie całościowej cielesności człowieka (ciała konkretnego człowieka). Przytaczaliśmy już dawną wizję człowieka złożonego z duszy i ciała. Natomiast dzisiaj odnajdujemy duszę na poziomie możności istotowej (esencji) i pokazaliśmy, że musi być uzależniona od głębszych przyczyn egzystencjalnych. Otóż z naszą cielesnością jest podobna sprawa. Ludzkie ciało z całym swoim materialnym wyposażeniem przynależy także do możności istotowej (potocznie zwanej naturą człowieka). Organizm cielesny powstaje więc na podstawie głębszej przyczynowości egzystencjalnej (podobnie jak dusza). Jednak musimy przyznać, że do tej pory przez całą historię nie poszukiwano tej przyczyny cielesności aż tak głęboko.

Wiemy, że powszechnie panuje przekonanie, że ciało ludzkie pochodzi albo raczej jest efektem rozwoju ewolucyjnego przyrody jako rozwoju życia na ziemi. W dalszej części wykładu odniesiemy się jeszcze do tego poglądu. Teraz chciałby przedstawić własne wyjaśnienie. W kwestii pochodzenia duszy (władz duchowych) przyjęliśmy istnienie podmiotu egzystencjalnego (podmiotu osoby), który odpowiada za przyczynowanie powstania władz duchowych. Uważam, że w kwestii pochodzenia i powstawania cielesności należy założyć podobne istnienie podmiotu egzystencjalnego. Co to miałby być za podmiot zawarty w naszym ludzkim istnieniu? Otóż na początku (jakby odruchowo) nazwałem go podmiotem życia. Ale dzisiaj po wielu analizach i rozważaniach dochodzę do wniosku, że chodzi o szczególną i wyjątkową moc życia, czyli o jakieś życie nadprzyrodzone. Właśnie takie życie pochodzi od Boga (od Osoby Syna Bożego) i zostało ono stworzone wraz z istnieniem człowieka. Argumentem pobocznym jest zapis w Biblii, że Bóg stworzył człowieka jako nieśmiertelnego, lecz człowiek sam zatracił swoją moc życia wiecznego (przez grzech pierworodny).

Jak zatem należy rozumieć taką podmiotowość życia egzystencjalnego (życia nadprzyrodzonego)? Idąc tropem rozważań metafizycznych Gogacza przyznaliśmy podmiotowi osoby trzy własności transcendentalne (prawdy, dobra i piękna). O dalszych trzech własnościach Gogacz mówił, że mają charakter poza osobowy, ale nie kojarzył nic więcej. Otóż ja uważam, że należy powiązać kolejne trzy własności z podmiotem życia nadprzyrodzonego. Niestety tutaj pojawiają się ogromne trudności.

Dawniej własności transcendentalne przypisywano po prostu całemu bytowi. Na ogół mówiło się o własności jedności (unum lub unitas), dalej o odrębności albo różnicy przedmiotowej (aliquid) i wreszcie o rzeczowej realności (res). Jednak nawet w języku łacińskim (w brzmieniu tego języka) nie bardzo wiadomo o co tak naprawdę chodzi. Dlatego moim zdaniem, wymaga to całkiem nowej interpretacji. Trzeba się zastanowić, co właściwie pasuje do tej podmiotowej zasady życia. Wydaje się, że pasują tutaj jedność i różnica, czy raczej różnorodność. Wypada się zgodzić, że organizmy żywe stanowią swoistą jedność, która pozwala im żyć i działać. Ale dostrzegamy jednocześnie powszechną różnorodność pod względem zróżnicowania poszczególnych właściwości i cech fizycznych. Ponadto sam organizm żywy jest zróżnicowany pod względem różnych narządów, które chociaż wydają się niezależne, to we współpracy tworzą znakomicie działającą całość. Możemy więc egzystencjalnemu podmiotowi życia przyznać własności jedności i różnicy (czyli zróżnicowanej wielości). 

Obecne podsumowanie problematyki antropologicznej /4

Idźmy dalej. Otóż pozostaje do ustalenia kwestia ostatniej trzeciej własności podmiotu życia. Pamiętam z historii, że platonicy albo już neoplatonicy z Akademii Platońskiej wyróżniali obok jedności i różnicy trzecią własność dotyczącą przyrody, czyli ruch. Przecież widzimy, że życie w przyrodzie pozostaje w ciągłym ruchu. Życie się rodzi, wzrasta i rozwija się, dojrzewa i starzeje się, aby na koniec zginąć. Wydaje się, że to wszystko miała określać właśnie własność ruchu. Patrząc na to konkretnie możemy zauważyć, że nie chodzi w tym wypadku o zwykły ruch przestrzenny. Chodzi raczej o pewien wewnętrzny ruch życia i o jakiś proces rozwojowy. Tak więc w ruchu pozostaje cały organizm żywy, a jego życie wyraża się właśnie w procesie rozwojowym (czy też w procesie rozkładu i zanikania).

Jak zatem należałoby określić taki ruch – ruch charakterystyczny dla życia (rozwoju życia)? Otóż ostatecznie po różnych propozycjach doszedłem do wniosku, że ten ruch jako charakterystyczny dla życia (także życia biologicznego) należy nazwać rodzeniem (generatio). Rodzenie jest bowiem tym, co dzieje się z każdym życiem i co można uznać za istotę czy naturę życia. Każde życie się rodzi, zaś efektem rodzenia jest właśnie życie. Życie jest zatem nierozerwalnie związane z rodzeniem, a rodzenie jest nieodłącznie powiązane z życie. Chciałoby się powiedzieć, że życie jest rodzeniem, a rodzenie życiem.

Ostatecznie więc rodzenie uznaliśmy za trzecia własność transcendentalną podmiotu życia egzystencjalnego. Oczywiście zdajemy sobie sprawę, że rodzenie jako proces i jako szczególna postać ruchu wyraźnie odbiega od tradycyjnego rozumienia własności, zwłaszcza własności transcendentalnej. Ale już samo życie zdaje się być wyjątkiem w porządku realności oraz w kategorii zasady i przyczyny pewnego stanu realności. Tak jak osoba w porządku realności egzystencjalnej wyróżnia się szczególną mocą sprawczą, która odpowiada za powstanie duszy (władz duszy), tak samo życie jako podmiot egzystencjalny charakteryzuje się szczególną mocą sprawczą powodującą, że powstaje i rodzi się organizm żywy – ludzki organizm, który jest w stanie współdziałać z aktywnością duchową dla realizacji działań (bezinteresownych działań moralnych) i relacji osobowych (osobowych relacji wspólnotowych – przede wszystkim relacji małżeńskich). 

Obecne podsumowanie problematyki antropologicznej /5

Dlatego patrząc i analizując realne skomplikowanie ludzkiego bytu (w całej jego okazałości) nieodparcie nasuwa się teza, że człowieka stworzył właśnie Bóg (w Osobowej Trójcy). Nie ma innego wyjścia. Nie przeszkadza temu pogląd o ewolucyjnym rozwoju przyrody, czego efektem miałoby być ukształtowanie się organizmu paraludzkiego (takich wczesnych hominidów). Wystarczy, że na tym etapie zainterweniował Bóg dodając w pewnym momencie podmiotowości egzystencjalne osoby i życia nadprzyrodzonego, oczywiście na mocy stwarzania. Dlatego nawet z filozoficznego punktu widzenia konieczne się staje przyjęcie stwórczej aktywności Boga. Uważam zatem, że teza, iż człowieka stwarza Bóg jest oczywista. Bóg stwarza człowieka jako osobę i życie w porządku egzystencjalnym, czyli w zakresie istnienia wyposażonego w podmiotowość osoby i życia nadprzyrodzonego. Z kolei cała reszta realności esencjalnej (z porządku naturalnego stawania się) jest już przyczynowana przez podmiotowości egzystencjalne. Aktywność osobowa przyczynuje wyposażenie duchowe (władze duszy), zaś aktywność życia przyczynuje wyposażenie organizmu żywego, wykorzystując oczywiście ewolucyjny rozwój przyrodniczy.

To pokazuje, że cała sfera określana mianem natury człowieka nie jest w ogóle samodzielna, lecz pozostaje zależna przyczynowo i pod względem działania od sfery egzystencjalnej, czyli podmiotowości istnienia. Żadne inne rozwiązanie nie wchodzi w rachubę. Ludzka natura nie ma zdolności ani własnej mocy, żeby mogła podejmować realne działania. Ani władze duszy nie są w stanie działać samodzielnie, gdyż są tylko możliwościami działania ( takimi narzędziami wykonawczymi), ani nasza cielesność nie działa samodzielnie, gdyż narządy cielesne są poruszane i napędzane przez doskonalszą przyczynę, która ma moc koordynowania wszystkich poczynań cielesności, inaczej działania różnych narządów pozostawione same sobie mogą doprowadzić jedynie do destrukcji, czyli zgonu.

Trzeba więc przyjąć, że do tego, żeby natura człowieka mogła działać w całej pełni w sposób skoordynowany potrzebna jest i konieczna aktywna podmiotowość egzystencjalna. Wydaje mi się, że właśnie o to chodziło Kierkegaardowi, gdy odróżniał esencję i egzystencję. A to ostatecznie oznacza, że dzięki podmiotom egzystencjalnym (podmiotowi osoby i życia) na poziomie esencjalnym (w zakresie natury) możliwa jest współpraca duchowości z cielesnością i odwrotnie (współdziałanie w obie strony). Ta współpraca jest możliwa dzięki pewnemu rodzajowi współzależności. Otóż duchowa uczuciowość jest przyczynowana i aktywowana przez własność piękna. W sferze egzystencjalnej piękno jest najbardziej zbliżone do życia, a może nawet współdziała z życiem. Dlatego gdy w uczuciowości rodzi się przeżycie piękna, to możemy przyjąć, że to przeżycie dotyczy od razu pięknego życia (piękna, jakie niesie ze sobą życie). Na tej zasadzie główne uczucia radości i nadziei odnoszą się w pierwszym rzędzie do naszego ludzkiego życia (również w wymiarze biologicznym), skoro życie biologiczne jako działanie organizmu żywego także zależy od życia egzystencjalnego (nadprzyrodzonego). Duchowa nadzieje odnosi się zatem do różnych aspektów naszego życia. Mamy nadzieję na lepsze życie. Mamy nadzieję na zrodzenie nowego życia. Mamy wreszcie nadzieję na życie wieczne. Podobnie wygląda sprawa z radością. Radość dotyczy życia. Ludzkie życie wywołuje duchową radość. Cieszy nas każde nowonarodzone życie. Cieszy nas dobry stan naszego życia, czyli zdrowie. Cieszy nas zdrowie i życie najbliższych. To wszystko razem pokazuje, że nasza uczuciowość jest zasadniczo nastawiona na przeżywanie życia. To jest jej pierwsza i główna rola. Dopiero w momencie, gdy uczuciowość straci kontakt z osobowym pięknem i z upodobaniem piękna jako aktem osobowym, wtedy odwraca się od popierania życia i zniża się do poziomu poszukiwania i przeżywania przyjemności. Ale jest to fakt upadku i poniżenia się naszej uczuciowości, która utraciła wewnętrzną moc przeżywania piękna. Nie bez powodu w języku polskim nadmierne podążanie za przyjemnościami jest nazywane brzydotą moralną.

Dlatego dla człowieka, zwłaszcza człowieka młodego, tak ważne jest przeżywanie piękna i duchowy kontakt z pięknem (pięknymi rzeczami). Młody człowiek powinien być zafascynowany pięknymi rzeczami, a tym bardziej pięknem osobowym, ponieważ bez tego nie rozwinie swojej uczuciowości. A przecież wiadomo, że uczuciowość kształtuje się w młodym wieku. Dlatego rodzice muszą zadbać o uczuciowość dziecka.