Myślenie - pojęcia - język

Myślenie nie jest poznaniem, dlatego może się oderwać od realności. Myślenie stosuje więc oderwanie od rzeczywistości w postaci abstrakcji. Abstrakcja polega na używaniu pojęć ogólnych. Pojęcia są oderwane od rzeczywistości. Posługiwanie się pojęciami pozwala myśleniu na tworzenie języka, który polega na zestawianiu i łączeniu pojęć.

Jeśli stosujemy zasadę prawdziwości logicznej, czyli posługujemy się adekwacją pojęć i rzeczy, to wówczas użyty język informuje nas o stanie rzeczywistości. Ale jeśli takiej adekwacji nie ma, to mamy do czynienia z poezją lub ideologią. Logiczny język jest potrzebny i konieczny dla komunikacji w sprawie realności oraz ustalenia wspólnego działania ludzi w tej rzeczywistości. Można chyba stwierdzić, że język wyraża naszą świadomość bycia w świecie.

Język służy nam również do tworzenia wiedzy (naukowej) na temat otaczającego nas świata i działających w nim ludzi. Jednak nie wolno traktować języka jako naszego poznania rzeczywistości. Do tego musi być zastosowana pierwotna aktywność naszego umysłu, czyli poznanie i uznanie realności. To prowadzi nas do rozumienia, które następnie staramy się wyrazić w języku. Czymś takim jest definiowanie pojęć i w tym wyraża się nasza wiedza o świecie i człowieku. Wiedza rodzi się z poznania i rozumienia realności (tego, co jest realne), ale zostaje już przełożona na pojęciowe kategorie języka i w nich niejako zapisana. Jeżeli chcemy się czegoś dowiedzieć, to wtedy odwołujemy się do zapisów językowych, czyli do teorii naukowych zapisanych w języku.

Myślenie jest oderwane od rzeczywistości. To oderwanie powoduje, że myślenie ujmuje poznane rzeczy w postaci pojęciowej. Te pojęcia przybierają od razu jakąś formę ogólności. Okazuje się, że możemy ujmować rzeczy pojęciowo na różnych poziomach ogólności. Arystoteles wykorzystał tę możliwość do stworzenia systemu wiedzy pojęciowej, czyli wiedzy teoretycznej. Pokazał, że możemy definiować pojęcia poprzez zakreślenie zakresu znaczeniowego. Mamy więc określenia rodzaju i gatunku (różnicy gatunkowej), w których należy umiejscowić definiowane pojęcie. Dlatego człowiek został zdefiniowany jako zwierzę rozumne (rodzaj plus gatunek). Dzisiaj wiemy, że taka definicja zaważyła na pojmowaniu człowieka przez całe wieki (nawet dzisiaj się do tego wraca), zaś w swojej prawdziwej realności egzystencjalnej człowiek jest zupełnie kimś innym, Człowiek jest przede wszystkim osobą i życiem nadprzyrodzonym. Niestety nasze myślenie tego nie ogarnia.

Poznanie dotyczy realnych rzeczy, zaś myślenie tworzy tylko możliwości. Poznanie informuje nas o realnych rzeczach oraz ich właściwościach i cechach. Natomiast myślenie potrafi zestawiać poznane cechy z potrzebami naszego działania. To powoduje tworzenie całkiem nowych zastosowań poznanych rzeczy i w konsekwencji zupełnie nowe sposoby działania. Tak powstaje technika i sztuka, które stanowią podstawę rozwoju cywilizacyjnego różnych społeczeństw.

Poznanie dotyczy realnych rzeczy, natomiast myślenie posługuje się pojęciami. Realne rzeczy możemy zdobywać albo odrzucać. Do tego potrzebne jest chcenie woli. Z kolei myślenie jest zdolne zestawiać i porównywać pojęcia tworzące przeróżne hierarchie wartości. Możemy powiedzieć, że myślenie nadaje rzeczom ujętym w pojęcia jakąś ocenę i wartość (wartość użytkową), co ostatecznie daje efekt uporządkowania. Dlatego myślenie sprawadza się najlepiej przy rozważaniu środków (sposobów działania) prowadzących do celu. Rozważanie środków (namysł) powinno doprowadzić nas do przedstawienia i osiągnięcia porządku w działaniu. Nasze działanie nie może być chaotyczne, a chaos w działaniu powoduje kierowanie się wolnością. Jeżeli myślenie odchodzi od wyznaczenia porządku na rzecz swobody działania (odrzucając realność i zamieniając ją na możliwość), to działania tracą potrzebny kierunek i odniesienie do celu, i zaczynają kręcić się w kółko albo rozbiegać na boki. Wówczas nie możemy niczego osiągnąć ani zdobyć.

Tomasz o woli

 2.7. Podsumowanie i wnioski

  Na zakończenie obecnego rozdziału wypada podsumować rozważaną problematykę. Już na początku musimy stwierdzić, że św. Tomasz w swoich tekstach poświęca problematyce woli sporo miejsca. Od razu widać, że jest to dla niego ważne zagadnienie, skoro poświęca mu dużo uwagi i zainteresowania. Można również przyjąć, że problematyka woli jest Tomaszowi potrzebna i niezbędna dla szerszego ujęcia antropologicznego, zwłaszcza gdy chodzi o wytłumaczenie ludzkiego działania.

    Na podstawie dokonanej analizy tekstów widać, że problematyka wolitywna ma trwałe miejsce w systemie antropologicznym św. Tomasza. Tomasz posiłkując się koncepcją Arystotelesa dostrzegł ogromne znaczenie, jakie problematyka woli posiada dla zrozumienia człowieka i ludzkiego działania. Możemy więc powiedzieć, że całą swoją filozofię praktyczną związaną z ludzką aktywnością opiera on na problematyce woli. Tym samym staje się ona u Tomasza kluczem zarówno do zagadnień moralnych, jak i w dalszej konsekwencji do zagadnień społecznych czy politycznych.

    Trzeba ponadto dodać, że Tomasz traktuje zagadnienia związane z wolą na równi z zagadnieniami poznawczymi. W ten sposób nie absolutyzuje sfery poznawczej, ale w swej koncepcji antropologicznej wprowadza pewną równowagę pomiędzy zagadnieniami poznania i pożądania. Dotyczy to poza problematyką wolitywną także problematyki uczuć jako pożądania zmysłowego. Takie dowartościowanie zagadnień pożądawczych powoduje, że Tomaszowa koncepcja człowieka staje się pełną i całościową antropologią, która obejmuje wszystkie najważniejsze elementy. Jednocześnie pozwala to św. Tomaszowi na zbadanie wzajemnych związków poznania i pożądania oraz wyciągnięcie z tego ważnych wniosków.

    Przejdźmy teraz do ogólnego podsumowania zawartych w tym rozdziale rozważań. Na wstępie staraliśmy się pokazać, w jaki sposób Tomasz dochodzi do ujawnienia problemu woli. Otóż analizując najpierw działania przeróżnych bytów przyjął konieczność istnienia w nich sfery pożądawczej jako podstawy wszelkiego działania. Natomiast w przypadku bytów dysponujących poznaniem uznał, że pożądanie kieruje się poznaniem. Idąc dalej w swych rozważaniach doszedł do odróżnienia u człowieka woli na podstawie odmiennego sposobu poznania. Zdaniem Tomasza, różnice w poznawaniu decydują o naturze przedmiotu pożądania, a w konsekwencji różnicują samo pożądanie na zmysłowe i intelektualne (rozumne).

    Tomasz określa wolę jako pożądanie rozumne lub intelektualne. Jest to uzależnione od funkcji i działań woli, jakie rozważamy w danym momencie. Chcenie odpowiada bowiem funkcji intelektu, zaś zdolność wyboru jest analogiczna do rozumu i rozumowania. Wola jest władzą duszy. Tomasz uważa, że jako władza duchowa jest ona zapodmiotowana w samej istocie duszy, co powoduje, że jest zdolnością niematerialną oraz pozbawioną cielesnego narządu.

    Gdy rozważamy wolę od strony przedmiotowej, to jest ona poruszana przez intelekt i jego poznawcze pojęcie. Przedmiot pożądania, o ile zostanie poznany i przedstawiony woli przez intelekt, pobudza i determinuje działanie woli. Przedmiot pożądania uaktywnia bowiem wolę i nadaje jej treściową specyfikację. Skoro więc według Tomasza przedmiot określa charakter i specyfikację danej władzy, to ujmując wolę od strony przedmiotowej uważa on ją za władzę bierną.

    Ale patrząc na wolę od strony podmiotowej, czyli ujmując ją jako podmiot ludzkiego działania, Tomasz twierdzi, że pełni ona rolę przyczyny sprawczej całego postępowania człowieka. Porusza bowiem do działania zarówno samą siebie, jak i wszystkie pozostałe władze do wykonania odpowiednich aktów.

    Z kolei zastanawiając się nad naturą samej woli Tomasz opisuje ją w kategorii skłonności. Wola jest dla niego pewnego rodzaju  skłonnością do czegoś. Skłonność woli skierowana jest do dobra jako czegoś odpowiedniego. Jest ona jednocześnie następstwem i wynikiem poznawczej formy intelektualnej. Tomasz twierdzi, że skłonność woli dąży do dobra ogólnego i powszechnego. To ogólne pojęcie dobra stanowi również zasadę pożądania wszystkich innych rzeczy. Trzeba jednak zaznaczyć, że z tą skłonnością wiąże się naturalna konieczność. Dobro ogólne jest bowiem pożądane samo przez się w sposób konieczny. Ale tego typu konieczność jest naturalna i nie przeczy dobrowolności aktów woli, gdyż nie jest czymś przymusowym.

   Tomasz przyjmuje więc, że w sferze przedmiotowej występuje w woli zdeterminowanie i konieczność względem zasadniczego przedmiotu, którym jest dobro ogólne posiadające charakter celu ostatecznego. Uważa bowiem, że nawet w zakresie ruchów wolitywnych musi istnieć pewna stała, istotowa i naturalna zasada, która byłaby podstawą wszystkich działań woli. Według niego taką zasadą jest dobro ogólne i cel ostateczny. Gdy więc wola napotka przedmiot stanowiący dobro powszechne i doskonałe, to będzie do niego dążyć z konieczności. Za takie dobro Tomasz uznaje szczęście, którego pragną wszyscy ludzie.

    Natomiast wszystkie pozostałe dobra traktuje on jako środki wiodące do celu, gdyż stanowią one różne szczegółowe rzeczy. Są więc pojmowane jako dobra niepełne i niedoskonałe, i mogą być przez wolę zaakceptowane lub odrzucone, gdyż są chciane tylko ze względu na cel. Dlatego w stosunku do nich wola pozostaje niezdeterminowana, czyli wolna.

    Tomasz powiada jednak, że wola posiada pełną wolność w zakresie podejmowania i wykonania swojego działania. To znaczy, że może chcieć lub nie chcieć, gdyż porusza do działania samą siebie. Dlatego pod tym względem Tomasz uważa wolę za przyczynę sprawczą zarówno dla siebie samej, jak i dla pozostałych władz. Możemy stwierdzić, że wola jest motorem i napędem ludzkiego działania.

    Obecnie raz jeszcze wypada wrócić do wzajemnych relacji intelektu i woli. Trzeba podkreślić przede wszystkim samo rozróżnienie pomiędzy intelektem a wolą. W wielu współczesnych kierunkach w ogóle się o tym zapomina. Dlatego bardzo ważny i potrzebny wydaje się powrót do klasycznych ujęć antropologicznych, które przeprowadzają, tak jak to ma miejsce u Tomasza, jasne i wyraźne rozróżnienie kolejnych poziomów i rodzajów władz duszy. Takie podejście pozwala dokładnie umiejscowić przeróżne działania i czynności ludzkie w samym człowieku i jego duszy.

    Tomasz zaliczył wolę i intelekt do różnych rodzajów władz duszy. Doszedł bowiem do wniosku, że poznanie charakteryzuje się zupełnie innym odniesieniem do rzeczywistości niż pożądanie i chcenie. Dzięki poznaniu rzeczy pojawiają się w duszy w postaci pojęć, natomiast pożądanie zmierza do osiągnięcia samej rzeczy. Dlatego dla Tomasza wola i intelekt stanowią dwie różne władze duszy zaliczane do odmiennych rodzajów. Obie władze są jednak zakorzenione w samej duszy i należą do rozumnej jej części. Dzięki temu Tomasz uważa je za władze czysto duchowe, czyli pozbawione materii oraz narządów cielesnych. Duchowy charakter obu władz stanowi także podstawę zdolności do refleksji. Pozwala ona zwrócić się tym władzom na siebie same i na swoje działanie.

    Otóż z powodu refleksyjności intelekt i wola obejmują się nawzajem swoimi działaniami. Dzięki temu intelekt staje się wolny, zaś akt woli staje się poniekąd rozumny. Można ponadto dodać, że cały proces ludzkiego postępowania jest rezultatem owego przenikającego się współdziałania obu wyższych władz. W swej działalności wola jest uzależniona od poznania. Nie może ona niczego chcieć, co wcześniej nie zostanie poznane. Ale również intelekt, aby zrealizować poznanie, potrzebuje pobudzenia ze strony woli.

    Tomasz bardzo dokładnie przeanalizował wzajemne relacje intelektu i woli. Utrzymuje, że intelekt porusza wolę w roli przyczyny celowej, gdyż proponuje jej określony cel jako przedmiot pożądania. Natomiast woli przypisuje rolę przyczyny sprawczej. Wola stanowi przyczynę sprawczą zarówno w stosunku do intelektu, jak i wobec innych władz duszy, a poprzez to wobec całego ludzkiego postępowania.

    Tomasz rozpatruje także doskonałość intelektu i woli pytając, która z tych władz jest wyższa i znakomitsza. W odpowiedzi stwierdza, że bezwzględnie doskonalszy i wyższy jest intelekt. Jednak odkrywa, że w pewnym przypadku wola staje się doskonalsza i wyższa od intelektu. Dotyczy to Boga jako przedmiotu woli, gdyż chcenie woli zyskuje w tym przypadu na wartości dorównując niejako swemu przedmiotowi. Dlatego Tomasz przyznaje, że czasami wola staje się pod pewnym względem doskonalsza od intelektu.

    Wszystkie te wzajemne odniesienia, relacje i związki woli z intelektem mają przemożne i nieocenione znaczenie dla ludzkiego postępowania. Dokładniej te szczegółowe relacje przedstawimy jeszcze pod koniec pracy w rozdziale dotyczącym udziału aktów woli w procesie ludzkiego postępowania (rozdz. 4.4.).

    Na zakończenie wypada jeszcze wspomnieć o powiązaniach woli z Bogiem. Najważniejszy jest tu związek przyczynowy. Tomasz uznaje Boga za przyczynę istnienia i natury woli. Bóg stwarzając duszę człowieka powołał do istnienia także samą wolę. Nadał jej równocześnie naturalną skłonność do powszechnego dobra. Określając zaś naturę woli pobudził ją zarazem do pierwszego działania. Można zatem stwierdzić, że dla Tomasza Bóg jest początkiem i celem woli. Początkiem jako Stwórca człowieka, zaś celem jako najwyższe i uniwersalne Dobro.

    Rozważając całość przedstawionej tu problematyki wolitywnej dochodzimy do wniosku, że znakomicie wpisuje się ona w całość systemu filozoficznego św. Tomasza. Możemy powiedzieć, że dzięki dogłębnej analizie działania woli Tomasz raz jeszcze odkrywa konieczność istnienia pierwszej przyczyny ruchu, którą, idąc w tym względzie za wiarą, identyfikuje z Bogiem. Odpowiada to jego koncepcji stwórczej. Bóg stwarzając bowiem duszę człowieka, staje się zarazem przyczyną samej woli, i to zarówno od strony podmiotowej (nadając jej naturę i odpowiednią skłonność), jak i od strony przedmiotowej (gdyż jako dobro powszechne sam staje się przedmiotem woli).

   Problematyka woli pasuje ponadto znakomicie do koncepcji antropologicznej Tomasza. Rozumne lub intelektualne pożądanie uzupełnia bowiem koncepcję władz duszy o ważny składnik, który w połączeniu ze sferą poznawczą stanowi zasadę ludzkiego bytu w jego aktywności. Według Tomasza człowiek jest przecież bytem aktywnym i działającym podmiotem. Takie ujęcie bytu ludzkiego nie mogłoby się obyć bez wyższego pożądania, czyli woli. Bez tej władzy ludzkie działania byłyby niezrozumiałe.

    Trzeba więc stwierdzić, że problematyka woli jest u Tomasza konsekwencją uważnej analizy bytu ludzkiego pod kątem jego aktywności. Jeśli chcemy dziś odnowić całościową wizję człowieka, to nie możemy pomijać problematyki wolitywnej. Jeśli chcemy mówić o wolności człowieka, to zagadnienie to nie może fruwać w obłokach. Trzeba je związać właśnie z problemem woli, gdyż tylko w obrębie tej władzy i jej związków z poznaniem intelektualnym możemy poszukiwać wolności człowieka.

Komentarz mój do Tomasza o woli

Poważne wątpliwości budzi uzasadnienie stwierdzenia, że wola pełni rolę przyczyny sprawczej całego postępowania człowieka, w którym jest mowa, że wola porusza do działania zarówno samą siebie, jak i pozostałe władze. Wydaje się, że jest to efektem założeń teologicznych przyjmujących, że Bóg stwarzając duszę człowieka powołał do istnienia także samą wolę. Określił więc naturę woli (jako przyczyny sprawczej) pobudzając ją do pierwszego działania.

Naszym zdaniem te założenia teologiczne nie sprawdzają się. Chrześcijańska wizja człowieka opierała się na starożytnym pojmowaniu człowieka jako złożonego z duszy i ciała. Nasza cielesność przynależała do świata ziemskiego, natomiast dusza miała być związana ze światem nadprzyrodzonym. Takie ujęcie powodowało, że przyjęto założenie, że to Bóg stwarza duszę człowieka. Było to powiązane z rozumieniem duszy jako najważniejszej realności człowieka, co nie jest prawdą. Ponieważ Grecy nie posiadali jeszcze pełnej wiedzy o człowieku i jego strukturze bytowej, dlatego wszystko przypisywano ludzkiej duszy. Arystoteles nazywał duszę energeia, co oznaczał, że jest ona rzeczywistą zasadą ludzkiego działania. Nazywał ją również entelechia, co znaczyło, że jest ona także zasadą działania celowego. Przyjęcie tezy, że Bóg stwarza duszę człowieka, uzasadniało przypisywane duszy znaczenie. Stąd dla Tomasza Bóg jest początkiem i celem woli. Początkiem jako Stwórca człowieka, zaś celem jako najwyższe i uniwersalne Dobro.

Dusza nie jest żadną trwałą i doskonałą realnością, i dlatego nie może być stwarzana bezpośrednio przez Boga. Bóg stwarza bowiem to, co jest niezmienne i doskonałe. Dlatego dziś powiemy, że Bóg stwarza egzystencję człowieka, czyli jego istnienie wyposażone w dwie egzystencjalne podmiotowości osoby i życia nadprzyrodzonego. Tylko porządek egzystencjalny posiada trwałą i niezmienną realność. Natomiast dusza i ciało przynależą już do porządku esencjalnego, czyli do możności istotowej. Mamy na tym poziomie do czynienia z możnością duchową oraz możnością materialną, czyli cielesną. O ile sfera egzystencjalna może być nazwana i opisana jako realność esse, o tyle sfera esencjalna posiada jedynie charakter stawania się, czyli może być nazwana realnością fieri. Przecież doskonale zdajemy sobie sprawę, że zarówno duszę cechuje stawanie się, jak też cielesności dotyczy jedynie stawanie się. Bowiem zarówno dusza jak i ciało są zdolnościami do działania, a właśnie działanie (operatio) określa tę realność typu stawania się.

Duszę tworzą trzy władze (potentiae) zdolne do działania duchowego, czyli rozumnego, jak dawniej mówiono. Oczywiście te władze mają charakter niematerialny, ale znakomicie współdziałają z naszą ludzką cielesnością. Dzięki władzom duchowym człowiek może kierować swoimi działaniami. A to już oznacza, że człowiek panuje nad swoim działaniem, jeśli tylko się nie pogubi. Poznanie duchowe, czyli rozum, określa co możemy zrobić, natomiast wola decyduje, co chcemy zrobić. Te działania duchowe przybierają charakter celowy. Człowiek jest w stanie określić i wyznaczyć sobie cel działania, potrafi zaplanować, co chce zrobić. Wydaje się, że cel wyznacza nasze poznanie realności. Dlatego uważa się, że człowiek poznany przez nas jako realna osoba powinien stać się celem naszego działania, a nie środkiem prowadzącym do jakiegoś innego celu (zob. u Kanta). Ale nasze poznanie realności dotyczy również wielu rzeczy pomniejszych, które są niezbędne dla nas do życia. To dotyczy chociażby pożywienia albo budowy domu (schronienia do zamieszkania) z realnych materiałów, jak to zawsze robiliśmy. A więc celem naszego działania powinno być zawsze coś realnego, a nie tylko pomyślanego, bo cele wymyślone prowadzą jedynie do tworzenia ideologii, czyli działań pozornych i pozorowanych.

Natomiast myślenie jest niezbędne przy określeniu odpowiednich środków (działań pośrednich) do osiągnięcia celu. Myślenie ma bowiem zdolność zestawiania, porównywania i porządkowania różnych rzeczy, a zwłaszcza działań potrzebnych do osiągnięcia realnego celu. Myślenie rozumu potrafi również rozważać i określać różne możliwe sposoby działania. W ten sposób rodzi się technika i sztuka. Zobaczmy, jak to działa? Jeśli człowiek potrzebował pożywienia dla zachowania życia, to zaczął rozwijać technikę i sztukę polowań, albo zaczął także tworzyć różne technologie rozwoju rolnictwa i uprawy roślin. W ten sposób narodziło się połączenie poznania czegoś realnego, czego potrzebuje człowiek, z myślenie i rozważaniem odpowiednich sposobów działania i tworzeniem wsparcia technicznego. Tak rozwijała się nasza cywilizacja. Na tej zasadzie także spotkanie realnych ludzi owocuje podjęciem realnej współpracy dążącej do udoskonalenia działających uczestników. A to już tworzy więzy społeczne i szerszą wspólnotę polityczną (zaczynając od wspólnoty rodzinnej i dalej do wspólnoty narodowej).

Tomasz o wolnej decyzji

3.3. Podsumowanie i wnioski

    Zagadnienie wolnej decyzji pojawia się u św. Tomasza w kontekście wyboru przez człowieka konkretnego działania. Już poprzednio pisaliśmy, że wola kieruje się zasadniczo ogólnym pojęciem dobra i celu. A przecież konkretne ludzkie działania Tomasz traktuje jako rzeczy szczegółowe i przygodne. Musi więc istnieć pewnego rodzaju przejście i transmisja pomiędzy ogólną tendencją i skłonnością woli a postanowieniem i realizacją poszczególnych działań. Właśnie takie przejście od ogółu do szczegółu dokonuje się w procesie wolnej decyzji. Według Tomasza obejmuje on elementy poznawcze i elementy pożądawcze, które decydują o możliwości rozstrzygania pomiędzy konkretnymi działaniami.

    Tomasz definiuje wolną decyzję jako zdolność rozstrzygania w sposób wolny. Dzięki niej człowiek decyduje o swoim postępowaniu i w pełni nad nim panuje. Zastanawiając się nad tym, gdzie w ludzkiej duszy umiejscowić tego rodzaju zdolność, Tomasz rozważał różne stanowiska. Odrzucił pogląd, że wolna decyzja jest sprawnością, ponieważ stałoby to w sprzeczności z samą naturą wolnej decyzji. Nie zgodził się również z tezą, żeby wolna decyzja stanowiła dwie lub więcej władz, bądź też jakąś sumę tych władz. Sam natomiast doszedł do wniosku, iż wolna decyzja jest władzą woli, ale ujętą ze względu na jej specyficzne działanie, jakim jest wybór dobra użytecznego.

    Tomasz uznał bowiem wybór za właściwy akt wolnej decyzji. Ale przyznał jednocześnie, że w tym działaniu, jakim jest wybór, zbiegają się elementy poznawcze i pożądawcze. Jego zdaniem, ze strony poznawczej potrzebny jest namysł, zaś ze strony pożądawczej konieczna jest akceptacja w pożądaniu tego, co zostało rozstrzygnięte dzięki namysłowi. Namysł prowadzi do wyrażenia sądu, w którym rozstrzygamy, co należy przedłożyć nad czymś innym. Cała ta operacja poznawcza jest możliwa dzięki zdolności rozumu do zestawiania i porównywania różnych rzeczy ze sobą. Tomasz twierdzi, że rozum poznaje relacje zachodzące pomiędzy rzeczami i w oparciu o to wydaje swój sąd.

    Natomiast po stronie władzy pożądawczej, czyli woli, konieczna jest akceptacja i przyjęcie dla tego, co zostało wyrażone w sądzie rozumu. Jest to zarazem ostateczny wybór danego działania jako środka do osiągnięcia jakiegoś celu. Przeto wybór dotyczy dobra użytecznego, które ma naturę środka wiodącego do celu.

    Według św. Tomasza wolna decyzja jest zatem efektem współdziałania dwóch władz — rozumu i woli. Można zatem mówić o pewnym procesie poznawczo-pożądawczym, którego skutkiem jest decyzja i wybór odpowiedniego działania. Tomasz przeprowadza również pewną analogię pomiędzy władzami poznawczymi i pożądawczymi. Twierdzi, że jak w przypadku poznania mamy do czynienia z intelektem i rozumem, tak w przypadku pożądania występuje wola oraz wolna decyzja jako władza wyboru. W obu tych przypadkach Tomasz dowodzi istnienia tylko jednej władzy, czy to poznawczej, czy to pożądawczej, i do nich się odwołuje, ale przyznaje każdej różne funkcje i akty. Na zakończenie trzeba stwierdzić, że św. Tomasz uważa wolną decyzję za władzę woli, ale w jej specyficznej funkcji, jaką jest akt wyboru.

    W tym miejscu, już na koniec, możemy pozwolić sobie na swobodny komentarz do rozważań św. Tomasza. Staje bowiem przed nami pytanie, jakie dalsze wnioski można wyprowadzić z jego analiz. Otóż najważniejszą sprawą, jaka narzuca się w ogólnym podsumowaniu tematu wolnej decyzji, jest stwierdzenie dużej przejrzystości i konsekwencji Tomaszowej antropologii. Znakomicie wpasował on zagadnienie wolnej decyzji w całość swej analizy struktury bytowej człowieka, a dokładnie — jego duszy. Koncepcja władz duszy, ich przedmiotów i działań pozwoliła Tomaszowi bardzo precyzyjnie ustalić miejsce wolnej decyzji na mapie ludzkiej duszy. Rozmieszczenie i układ władz duchowych dokonane w oparciu o ich działania i przedmioty wydaje się być najważniejszym osiągnięciem Tomaszowej antropologii. Oczywiście trzeba dodać, że w swoich analizach opierał się on na rozważaniach Arystotelesa. Ale potrafił je wykorzystać do nowych tematów i zagadnień, jak choćby zagadnienie wolnej decyzji.

    Można powiedzieć, że św. Tomasz wypełnił i zagospodarował te wolne miejsca i pola, które leżały odłogiem w koncepcji Arystotelesa. Tak stało się właśnie z zagadnieniem wolnej decyzji. Tomasz dostrzegł bowiem, że na gruncie woli wolna decyzja spełnia analogiczną rolę i podobne funkcje jak rozumowanie, które przeprowadza intelekt nazywany wtedy rozumem. Jak więc mówimy o intelekcie i rozumie ze względu na ich odmienne akty poznawcze, tak samo możemy wyróżnić wolę jako władzę chcenia oraz wolną decyzję jako władzę wyboru. 

Tomasz: Ostatnie podsumowanie

 4.5. Podsumowanie i wnioski

    W ostatniej części naszej pracy przedstawiliśmy szczegółowe zagadnienia związane z tematem woli. Dało to nam jeszcze lepszy pogląd na omawianą poprzednio problematykę woli. Przedmiot i działania (akty) danej władzy stanowią według Tomasza klucz do opisu samej władzy. Każdą władzę poznajemy bowiem poprzez najbardziej dostępne jej elementy, a takimi są właśnie akty danej władzy oraz przedmioty tych aktów. Jest to szczególnie przydatne, a zarazem konieczne, w przypadku władz duchowych (rozumnych), które nie posługują się żadnym organem cielesnym. Aby więc poznać taką władzę, trzeba przeprowadzić analizę zarówno jej działań (aktów), jak i przedmiotów.

    Na podstawie dokonanej w poprzednich rozdziałach (rozdz. 4.2. i 4.3.) analizy wynika, że wola podobnie jak intelekt jest władzą złożoną, jakby dwustopniową. Posiada bowiem dwojakiego rodzaju działania i odpowiadające im przedmioty. Wola wpierw i zasadniczo zmierza do dobra ogólnego. Można też powiedzieć, że zasadniczo pragnie samej istoty dobra. Temu pierwszemu i głównemu przedmiotowi odpowiada chcenie jako podstawowy akt woli. Chcenie dotyczy dobra samego w sobie, które przyjmuje postać celu i jest pożądane w sposób bezwzględny. Jednocześnie chcenie celu i dobra ogólnego staje się fundamentem dla wszystkich innych aktów woli. Zatem chcenie stanowi jakby samą istotę działania woli, a tym samym pewien wewnętrzny napęd dla wszystkich jej aktów.

    Tomasz twierdzi, że chcenie woli i jej zasadniczy przedmiot zostały stworzone i nadane woli przez Boga wraz z jej naturą i naturalną skłonnością. Dopiero w oparciu o te podstawowe parametry wola może pożądać konkretnych rzeczy. Ale nawet w nich poszukuje zawsze owej zasady pożądania, jaką jest istota dobra czy dobro ogólne. Dlatego wszystkie rzeczy wola traktuje jako środki wiodące do celu będącego doskonałym dobrem. Nie pragnie już ich w sposób bezwzględny, lecz jedynie ze względu na cel. Toteż środków dotyczą inne akty woli. Wola daje bowiem zgodę lub przyzwolenie na różne środki, a ostatecznie wybiera tylko jeden z nich. Zgoda i wybór są więc jakby drugorzędnymi aktami woli, dzięki którym dokonuje ona akceptacji dóbr szczegółowych i niepełnych.

    Trzeba zatem stwierdzić, że wola stanowi władzę jakby dwupoziomową, podobnie jak intelekt. Dobra absolutnego chce bowiem w sposób bezwzględny i dąży do niego z naturalną koniecznością. Natomiast do szczegółowych przedmiotów wola kieruje się ze względu na dobro ogólne i wybiera je jako środki wiodące do tego dobra jako do celu.

    Owa dwupoziomowość i dwutorowość działania woli jest możliwa z tego powodu, że jest ona władzą czysto duchową i nie posługuje się żadnym narządem cielesnym. Zbierając te wszystkie ustalenia możemy powiedzieć, że wola stanowi wyższą władzę duchową i niematerialną. Posiada również dwupoziomową strukturę wewnętrzną analogicznie do poznania umysłowego. W akcie chcenia wola kieruje się do dobra jako celu samego w sobie, zaś w akcie wyboru dokonuje akceptacji pewnego dobra szczegółowego, które jest użyteczne jako środek prowadzący do celu. Dlatego Tomasz raz określa wolę jako władzę chcenia, a innym razem jako władzę wyboru, czyli wolną decyzję.