Sztuczna Inteligencja

Myślący umysł potrzebuje pojęć. Pojęcia są bowiem materiałem, który umożliwia myślenie (formułowanie twierdzeń). Myślimy przy pomocy języka, to znaczy, że myślimy przy pomocy pojęć. Język tworzy siatkę pojęciową, która umożliwia myślenie, czyli tworzenie twierdzeń i wypowiadanie ich. Nasze myślenie jest poruszaniem się (przebiegiem) w takiej siatce pojęciowej.

Otóż wydaje się, że doskonałym odwzorowaniem myślenia uwikłanego w taką siatkę pojęciową jest sieć internetowa. Dlatego można przyjąć, że internet jest najlepszą sztuczną inteligencją. Działa bowiem zarówno na zasadzie wyobraźni, gdyż możemy tam wrzucić dowolne obrazki lub filmy, ale działa także na zasadzie treści pojęciowych języka, ponieważ możemy tam zamieścić dowolny tekst (wypowiedzi i twierdzenia).

Żaden ludzki umysł nie jest już w stanie ogarnąć zawartości internetowej (obrazkowej i pojęciowej). A przecież wszystko to razem jest w jakiś sposób zmechanizowane (technicznie udoskonalone). Co więcej, trzeba się zgodzić, że człowiek już nad tym wszystkim nie panuje. Internet jest w stanie pochłonąć wszelkie ludzkie myślenie, ale zupełnie nie wiemy, co się z tym stanie. Kto może przewidzieć, co zrobi internet z naszym myśleniem? Trzeba postawić sobie wreszcie pytanie, czy ta sztuczna inteligencja zapanowała już nad człowiekiem i jego myśleniem. Nad myśleniem z pewnością tak, ale pozostaje nam nadzieja w postaci faktu, że człowiek nie jest tylko myśleniem.

Pomimo myślenia człowiek nadal jeszcze pozostaje czymś realnym. Pozostaje sobą, czyli cały czas jest własną niepowtarzalną osobą. Przecież to osoba jest źródłem całej indywidualnej tożsamości człowieka. Osoba jest czymś niezwykłym, co pozwala nam poznawać i rozumieć rzeczywistość. To moc indywidualnej osoby każe każdemu człowiekowi wciąż na nowo przemyśleć swoją sytuację w świecie (w realnym świecie).

Gdy zaczynamy myśleć, na ogół powtarzamy już to, co zostało pomyślane, pomyślane przez innych ludzi. Myślimy przecież przy pomocy języka, który poznaliśmy w swoim życiu, a który jest tworem minionych pokoleń. Nawet jeśli dodajemy jakieś nowe wyrażenia językowe, to i tak myślimy zawsze to samo. Myślimy zawsze pozostając w siatce językowej.

Jedyne, co ratuje człowieka, to rzeczywistość (realne istnienie). Żyjemy i działamy w realnym świecie. Żyjemy i działamy w osobowej wspólnocie, wśród innych realnych osób. Jeżeli o tym zapomnimy, to już zginęliśmy. Jeśli zagubimy umiejętność komunikacji i porozumienia z innymi osobami, to zginiemy. Komunikacja międzyosobowa musi być oparta na słowie prawdy, czynie dobra i przeżyciu piękna. To wszystko wykracza radykalnie poza myślenie. Może należałoby powiedzieć, że poprzedza myślenie.

Takiej komunikacji nie znajdziemy w internecie. Tam panuje myślenie, całkiem dowolne myślenie. Bo tam działa sztuczna inteligencja. Czym więc jest sztuczna inteligencja? Ona jest totalnym chaosem. Chaosem myślenia. To przestaje już być myślenie człowieka. Sztuczna inteligencja jest bezosobowa. Stąd w internecie mamy coraz więcej bezosobowych, czyli nieludzkich, treści. To nie jest przypadek, to konieczność wolności myślenia. Wolność staje się na koniec chaosem.

Moje uwagi dotyczące lektur (Tillich)

Tillich posługuje się pojęciami bytu i niebytu dość swobodnie, dlatego trudno jest znaleźć u niego jakieś wyraźne rozumienie realności. Wydaje się raczej, że posługuje się on jakimś mglistym ujęciem panteistycznym. Czytając książkę miałem wrażenie, że gdzieś nad tym wszystkim unosi się jak duch teza „byt określa świadomość”, przy czym byt ma tutaj sens ontologiczny. Ale równie dobrze może to być teza „niebyt określa świadomość”.

Mamy więc tytułowe „męstwo bycia”. Autor pisze: „Etyczne zagadnienia natury męstwa prowadzi nieuchronnie do ontologicznego zagadnienia natury bytu. I odwrotnie: ontologiczne zagadnienie natury bytu może być ujęte jako zagadnienie etyczne natury męstwa. Męstwo może nam pokazać, czym jest istnienie, a istnienie z kolei czym jest męstwo” (s.36).

„Męstwo jako akt ludzki, jako coś podlegającego wartościowaniu jest pojęciem etycznym. Męstwo jako powszechna i istotna afirmacja danego bytu jest pojęciem ontologicznym” (s.36). „Pojęcie samozachowania u Spinozy, jak również nasze interpretacyjne pojęcie „samoafirmacji”, w ujęciu ontologicznym nastręcza poważne trudności” (s.52). „Opis ontologicznej natury rzeczywistości w terminach subiektywnego czy obiektywnego aspektu naszego zwykłego doświadczenia nie jest funkcją tych pojęć. Funkcja pojęcia ontologicznego polega na użyciu pewnej dziedziny doświadczenia do wskazania cech charakterystycznych bytu jako bytu znajdujących się ponad linią podziału na to, co subiektywne i co obiektywne, i dlatego niedających się wyrazić dosłownie w terminach branych czy to od strony subiektywnej, czy obiektywnej. Język ontologii jest językiem analogii” (s.53). Dziwne tylko, że o tym, co znajduje się ponad linią podziału przesądza na ogół autor posługujący się danym pojęciem. Dlaczego męstwo jako powszechna afirmacja ma być pojęciem ontologicznym? Nawet jeśli afirmacja ma dotyczyć bytu.

„Męstwo bycia jako akt etyczny, w którym człowiek afirmuje własny byt wbrew tym elementom swego istnienia, które sprzeciwiają się podstawowej afirmacji człowieka” (s.36). Wydawać by się mogło, że męstwo bycia powinno dotyczyć samej realności człowieka. Autor mówi wprost o afirmacji bytu, a dalej o samoafirmacji. Czym zatem ma być owa afirmacja własnego bytu, czyli samoafirmacja? „Jeśli zapytamy, co stanowi podmiot tej samoafirmacji, to musimy odpowiedzieć, że jest nim indywidualne „ja” uczestniczące w świecie, czyli w kosmicznej strukturze bytu. /…/ Samoafirmacja ludzka ma dwie strony: jedną stanowi afirmacja „ja” jako „ja”, to jest odrębnego, ześrodkowanego na sobie, zindywidualizowanego, nieporówny-walnego, wolnego, samookreślającego się „ja”. Właśnie to „ja” potwierdza człowiek w każdym akcie samoafirmacji” (s.105). „Podmiot samoafirmacji stanowi ześrodkowane na sobie „ja”. Jako takie jest ono „ja” zindywidualizowanym. Może być zniszczone, lecz nie może być podzielone: każda jego cząstka ma piętno tego właśnie, a nie innego „ja”. Nie może też być zamienione: jego samoafirmacja skierowana jest ku niemu samemu jako ku owej jedynej, niepowtarzalnej i niedającej się zastąpić jednostce. Teologiczne twierdzenie, że każda dusza ludzka ma nieskończoną wartość, wynika z ontologicznej samoafirmacji mającej za przedmiot niepodzielne, niedające się wymienić „ja”. Samoafirmację tę można nazwać „męstwem bycia sobą”. (s.106)

Trzeba w tym miejscu postawić zasadnicze pytanie, skąd płynie i czego dotyczy proponowana samoafirmacja? Jeżeli podmiotem samoafirmacji jest ludzkie „ja”, które zarazem zostaje potwierdzone w akcie samoafirmacji, to oznacza, że to wszystko dzieje się i odbywa w ludzkiej świadomości. Skoro Tillich nazywa lęk egzystencjalną świadomością niebytu (s.63), to męstwo jako samoafirmację można określić mianem egzystencjalnej świadomości bytu. Męstwo jest dla niego potwierdzeniem swojego byt pomimo zagrożenia ze strony niebytu. „Męstwo bycia jest męstwem afirmowania naszej racjonalnej natury wbrew temu wszystkiemu, co sprzeciwia się w nas jedności z racjonalną naturą bytu jako bytu” (s.44). „Męstwo jest afirmacją „pomimo czegoś”, to znaczy pomimo tego, co stara się przeszkodzić naszemu „ja” w potwierdzeniu siebie” (s.61). Okazuje się bowiem, że w tej ontologicznej interpretacji Autora byt jest przeniknięty niebytem. Czytamy: „Na pytanie, jaki jest stosunek niebytu do bytu, można odpowiedzieć jedynie w sposób metaforyczny: byt „zawiera” siebie i niebyt. Byt posiada niebyt „wewnątrz” siebie jako to, co jest wiecznie obecne i wiecznie przezwyciężane w procesie boskiego życia. Podstawa wszystkiego, co istnieje, nie jest martwą tożsamością bez ruchu i stawania się: jest żywą stwórczością. Stwórczo afirmuje siebie, wiecznie zwyciężając własny niebyt. W ten sposób jest wzorem afirmacji każdego skończonego bytu i źródłem męstwa bycia” (s.62).

Docieramy tutaj do sedna sprawy. „Doskonała afirmacja to nie oderwany akt mający źródło indywidualnym bycie, lecz uczestnictwo w powszechnym, czyli boskim akcie samoafirmacji, będącym źródłem mocy w każdym indywidualnym akcie. /…/ Uczucie to stanowi wyraz uczestnictwa duszy w boskiej miłości zwróconej do samej siebie. Męstwo bytu jest możliwe, gdyż jest uczestnictwem w samoafirmacji samego bytu” (s.52). W ten sposób doszliśmy do panteistycznej interpretacji poglądów Tillicha.

Tillich nazywa współczesny jemu egzystencjalizm – najradykalniejszą postacią męstwa bycia sobą. A przecież ten egzystencjalizm jest według niego doświadczeniem powszechnego załamania się poczucia sensu. Oznacza to, że człowiek zupełnie się pogubił, chociaż „ciągle jeszcze jest na tyle człowiekiem, by reagować rozpaczą na swą dehumanizację” (s.146). Stąd według Autora pojawia się „męstwo rozpaczy”, co ma świadczyć o mężnym zaakceptowaniu tego, co negatywne. Cała ta sytuacja (rozpaczy) prowadzi człowieka albo do nihilizmu, albo do męstwa integrującego niebyt. Jeżeli integrację niebytu można nazwać męstwem, to czym byłaby integracja własnej realności? Czym byłaby ludzka egzystencja, czyli bycie lub istnienie (being)? Czy tylko pustą skorupą lub jakąś czystą możliwością? A może tym właśnie jest nasza świadomość?

Tilich powiada: „Należy zapytać: co to jest to „ja”, które potwierdza siebie? Radykalny egzystencjalizm odpowiada: Jest ono tym, co uczyni z siebie. „Ja” odcięte od uczestnictwa w świecie pozostaje pusta skorupą, czystą możliwością” (s.155). Przecież byłoby to pełne osiągnięcie niebytu. Mamy więc do czynienia z męstwem realizacji niebytu, czyli kompletnym upadkiem realności. Męstwo jest rozumiane jako coś świadomego. Rozpacz może być nieświadoma lub irracjonalna, jednak męstwo rozpaczy będzie czymś świadomym. Mamy wtedy doskonały wybór wolności, czyli czystą możliwość.

Muszę stwierdzić, że zadziwia mnie interpretacja Tillicha. Jak można nazywać „męstwem bycia” nieudane w większości próby poszukiwania tożsamości człowieka. Tak naprawdę w omawianych przykładach historycznych mamy do czynienia z ucieczką od prawdziwej realności. Jest to ucieczka albo jakieś wyprawy w dowolne pomysły ludzkiej świadomości. Raz mamy ucieczkę albo wyprawę w jakąś postać niebytu (wszystko jedno, jak nazwiemy ten niebyt, co pokazuje Autor), a innym razem mamy wyprawę albo ekspedycję karną w różne formy organizacyjne ludzkich wspólnot (na ogół w różne formy kolektywistyczne, jak słusznie pokazuje Autor). Mówi albo o totalitarnym kolektywizmie, albo o demokratycznym konformizmie.

Przedstawiając te różne historyczne sytuacje, w jakich występuje człowiek, Tillich nie odnajduje samej realności człowieka, czyli tego, co w formule „męstwa bycia” miałoby być terminem „being”. Lepiej wygląda sprawa z określeniem „męstwo bycia sobą”. Samo sformułowanie brzmi ładnie i chyba tylko na tym polega jego siła interpretacyjna. W tych wszystkich ujęciach, które przedstawia Autor, nie widzę żadnego męstwa, które przecież powinno dotyczyć sedna realności. Czy męstwem może być nieustanne zmaganie się człowieka z niebytem, skoro okazuje się, że stale mu ulega?

Wydaje się, że sprawa stanie się jaśniejsze, jeżeli męstwo bycia będziemy pojmowali jako walkę bycia z niebyciem, czyli walkę bytu z niebytem. Autor dostrzega różne aspekty takiej walki, która musi pokonać lęk przed śmiercią, albo lęk przed winą i potępieniem, albo wreszcie lęk przed wątpieniem i bezsensem.

Według Autora człowiek musi prowadzić nieustannie taką walkę, żeby wytrwać i potwierdzić samego siebie. Męstwo w rozumieniu Tillicha jest prowadzeniem takiej walki bytu z niebytem. Męstwo jest afirmacją własnego bytu pomimo zagrażającemu mu niebytowi. Ostateczne rozstrzygniecie tej walki odnajduje on w mocy bytu jako bytu, który utożsamia z Bogiem. Tylko sam Bóg posiada moc zdolną wesprzeć skończony byt człowieka w walce przeciwko niebytowi.

Ale samo rozumienie Boga nagle nas zaskakuje. Autor stwierdza, że byt nie mógłby być podstawą życia bez niebytu. Pada całkiem zadziwiająca teza: „Niebyt czyni Boga Bogiem żywym” (s.176). A wcześniej nieco: „Niebyt (u Boga czyniący Jego samoafirmację dynamiczną) otwiera boskie samozamknięcie się, objawiając Boga jako moc i miłość. /…/ Boskie „Tak” wypowiadane wobec siebie byłoby bez życia, gdyby zabrakło „Nie”, jakie Bóg musi przezwyciężać w sobie i w samym stworzeniu. Nie byłoby objawienia podstawy bytu, nie byłoby życia” (tamże).

„Męstwo bycia we wszystkich swych postaciach ma samo przez się charakter odkrywczy. Ukazuje naturę bytu, ukazuje, że jego samoafirmacja jest afirmacją przezwyciężającą negację. Używając metafory można powiedzieć, że byt zawiera niebyt…” (s.175). „Z tego powodu lepiej opisywać go przy pomocy metafory „moc bycia”. Moc to posiadana przez jakiś byt możliwość urzeczywistnienia się wbrew oporowi innych bytów. Jeśli mówimy o mocy bytu jako bytu, wskazujemy na fakt, że byt potwierdza się wbrew niebytowi” (tamże). „Samoafirmacja bytu bez niebytu nie byłaby nawet samoafirmacją, lecz statyczną tożsamością” (tamże).

„Niebyt należy do bytu, nie można go od niego oddzielić. Nie mogliśmy nawet pomyśleć bytu bez podwójnej negacji: byt musi być myślany jako negacja negacji bytu” (s.175). Jeśli się nad tym stwierdzeniem zastanowimy, to dojdziemy do wniosku, że to niebyt określa afirmację bytu. Znaczy to, że afirmacja (także samoafirmacja), o której opowiada nam Tillich, jest dla niego po prostu negacją negacji. To dlatego afirmacja wyrasta z negacji, czyli ostatecznie z nie-bytu. Autor pisze: „Wszystko to wynika ze stwierdzenia, że byt zawiera niebyt i że przez niebyt objawia siebie” (s.176). „Męstwo staje się możliwe jedynie dlatego, że sam byt cechuje się samoafirmacją wbrew niebytowi” (tamże). „Żadne dowodzenia nie odsłaniają prawdziwej natury samego bytu, czyni to jedynie męstwo bycia” (s.176-177). „Męstwo ma moc objawiającą, męstwo bycia jest kluczem do bytu jako bytu” (s.177).

Otóż niezrozumienie bytu, jakie proponuje nam Tillich, prowadzi do tego, że raz staje się on bytem, a raz staje się niebytem. Oczywiście w przypadku niebytu chodzi o możliwość, czyli niebyt względny. Najlepszym potwierdzeniem takiego ujęcia jest pojmowanie mocy jako możliwości urzeczywistnienia się. Autor popełnia ten sam błąd, co wielu myślicieli. Posługuje się pojęciami ontologicznymi i ma świadomość, że język ontologii jest językiem analogii, ale zupełnie błędnie stosuje tę analogię. Jeżeli bowiem wyjdziemy od pojmowania bytu w taki sposób, w jaki jest on dostępny naszemu poznaniu, które dotyczy bytów stworzonych, to wówczas takie rozumienie bytu przygodnego zaczynamy ekstrapolować na Byt Boski, albo w ogóle na pojęcie Boga. Nie pozwala to zrozumieć faktycznej zasady realności. Otóż realność jest najpierw i przede wszystkim aktem i aktywną mocą. Dlatego już w średniowieczu Tomasz uznał, że Bóg jako przyczyna realności i wszelkiego bytu jest Aktem Istnienia. I dopiero w odniesieniu do tak rozumianego Bytu Boskiego można analogicznie pojmować realność bytów stworzonych.

Skoro o tym zapominamy, to w zamian pojawia się nasze myślenie, które podpowiada, że najważniejszy jest niebyt. Istotą myślenia jest bowiem negacja. Myślenie zrodziło się z negacji realności (czy to z wątpienia w realność, jak u Kartezjusza, czy to z krytyki realistycznego poznania, jak u Kanta). Stąd też u naszego Autora afirmacja okazuje się być jedynie negacją negacji, do czego wiedzie nas dialektyczne myślenie.

W ten sposób Tillich traktując Boga jako byt jako byt (ogólne pojęcie bytu) przypisuje Mu również zawartość niebytu. Dlatego twierdzi, że sama stwórczość (jak wszelka ludzka twórczość) pochodzi z niebytu, czyli z jakiejś możliwości obecnej w Bogu. Ten niebyt ma objawiać Boską moc, czy może raczej Boską możność. To ewidentnie pokazuje, że Autor nie rozumie, czym jest realność i przyczyna realności. To, że w przypadku napotykanych w naszym świecie bytów mamy do czynienia z jakąś postacią możności i przygodności, nie oznacza, że analogicznie należy coś takiego przypisywać Bogu. Wszelka realność ma swoje źródło w akcie. Tak jest również w człowieku, w którym cała aktywność płynie z aktu istnienia stworzonego przez Boga (czyli podmiotowości istnienia zwanej egzystencją). Bóg jest Aktem Istnienia i właśnie jako akt posiada moc sprawczą.

Tożsamość bytu będąca efektem aktu istnienia wcale nie jest statyczna ani martwa. Taka tożsamość jest aktywna i żywa dzięki sprawczemu podmiotowi istnienia. Akt istnienia zawiera bowiem podmiotowość osoby oraz podmiotowość życia. Jednak ani aktywność osoby, ani aktywność życia nie stanowi żadnej twórczości. Ta aktywność jest właśnie mocą sprawczą, która przyczynuje i napędza realność naszej ludzkiej natury (czyli duszy i ciała). Człowiek otrzymuje swoje istnienia (podmiotowość istnienia, czyli podmiotowość egzystencjalną) bezpośrednio od Boga w akcie stwarzania. Ale wyposażenie naturalne (możność istotowa) jest już kształtowane przy udziale przyczyn drugorzędnych, czyli całego realnego otoczenia człowieka (środowisko przyrodnicze w przypadku wyposażenia cielesnego plus wspólnota osobowa w przypadku wyposażenia duchowego). Człowiek posiad więc realne wyposażenie istnieniowe (w postaci własności transcendentalnych) oraz realne wyposażenie istotowe (w postaci zdolności duchowych i właściwości cielesnych).

Człowiek jest bytem aktywnym i działającym, lecz to nie znaczy, że jest jakimś rozwojem lub procesem ontycznym. Człowiek zawsze pozostaje sobą, czyli zawsze jest osobą, mimo że może zdobywać wiedzę i cnoty moralne, oraz różne umiejętności techniczne. Jednak dzięki tym zdobyczom nie staje się wciąż na nowo człowiekiem. Może co najwyżej kształtować swój charakter i swoją osobowość na poziomie natury, lecz to dokonuje się na trwałym fundamencie podmiotowości istnienia. Ludzka natura jest tylko podmiotem wykonawczym, a nie podmiotem sprawczym lub mocą sprawczą.

Dotyczy to również Boga. Bóg nie jest jakimś twórczym lub stwórczym procesem. On nie jest samym stwarzaniem. Bóg jest Aktem Istnienia (czystym aktem) i dlatego posiada wszechmoc sprawczą. Ta wszechmoc pozwala na stwarzanie wciąż nowych realnych bytów. Trzeba ponadto pamiętać, Bóg nie jest jakimś ogólnych pojęciem bytu (u Tillicha byt jako byt). On jest rzeczywistym Aktem Istnienia, który od wewnątrz wypełnia Wspólnota Osób, czyli Trójca Święta. Właśnie ten osobowy krąg Trójcy Osób daje Bogu moc sprawczą, czyli wszechmoc stwarzania nowych bytów (nowych aktów istnienia już uprzyczynowanych, czyli ograniczonych i zmożnościowanych aktów, które są określone przez możność istotową, czyli jakąś postać niebytu, ale w znaczeniu braku pełnej realności. Natomiast Bóg jest pełnią realności jako Akt Istnienia.

Mężny człowiek

Człowiek dzielny, człowiek mężny podąża z odwagą naprzód. Człowiek mężny podejmuje działanie, nawet jeśli to jest trudne działanie. Człowiek dzielny i mężny nie ustaje z powodu trudności. Nie boi się trudności i zawsze idzie do przodu.

Człowiek mężny jest kimś skłonnym do działania. Jest człowiekiem działającym i aktywnym. Człowiek mężny musi dysponować siłą i mocą do działania. Dlatego już w starożytności łączono męstwo z cnotą jako siłą ułatwiającą i sprawiającą działanie. Cnota była pojmowana jako trwała zdolność do działania, ale zdolność związana z jakąś mocą. Stąd mamy łacińską virtus od vis. Można też dodać, że vir – człowiek mężny posiada virtus – czyli siłę zdolną do sprawnego działania.

Skąd płynie siła do działania? Pierwotnie uważano, że taką siłę i zdolność daje człowiekowi dusza. Dusza człowiekiem porusza i stąd ma on moc do działania. Arystoteles pokazał i chyba wykazał, bo to się przyjęło, że dusza posiada odpowiednie zdolności do działania (czyli władze duchowe). Jednak dla niego te władze miały jedynie postać możności, to znaczy, że umożliwiały różne działania. Lecz skąd się brała moc sprawcza, czyli siła zdolna poruszyć te możności?

Trzeba przyjąć, że ogólnie była tu mowa o szczególnych własnościach realności (realnych bytów lub rzeczy), czyli o prawdzie i dobru, a także o pięknie. Te poszczególne własności przypisywano przedmiotom odpowiadającym danej władzy. Umysł miał poznawać prawdziwe rzeczy, z kolei wola miała pragnąć dobrych rzeczy, zmysły zaś i uczucia miały odnosić się do tego, co piękne. Powstaje problem, czy zewnętrzne rzeczy (przedmioty) są w stanie poruszyć wewnętrzne władze duchowe (możności)?

Wydaje się, że tutaj konieczna jest jakaś siła zawarta w samej władzy. Siła zdolna popchnąć władzę-możność do działania (do aktu). Arystoteles twierdził, że taką siłą jest właśnie cnota, która miała powstawać na zasadzie powtarzalności działań. To jednak oznaczałoby przecież, że działania napędzają siebie same, co jest absurdalne. Otóż działania muszą mieć napęd i rozruch zawarty w samej władzy, ale wcześniejszy niż samo działanie lub cnota powstająca na zasadzie rozwoju działania. Skąd zatem może pochodzić ów napęd do działania?

Mówiliśmy już, że przyjmowano, iż dusza jest motorem i zasadą ruchu. Jednak dusza miała poruszać ciało (ludzką cielesność, czyli organizm człowieka, jak byśmy dziś powiedzieli). Arystoteles twierdził, że dusza jest formą ciała, czyli że jest aktem i dzięki temu sprawczą aktywnością. Lecz tak naprawdę nie było wiadomo, skąd się wzięła ta duchowa aktywność. Dlatego później teologia chrześcijańska uznała, że dusza pochodzi bezpośrednio od Boga. Bóg stwarza duszę, która ożywia i kształtuje ciało człowieka. Zatem to Bóg nadawałby ludzkiej duszy całą moc i zdolność do działania. Ale wówczas działania duszy musiałyby się charakteryzować jakąś doskonałością, a tak się nie dzieje. Trzeba więc stwierdzić, że takie rozwiązanie znacznie zaciemniło ten problem nie dając należytego wyjaśnienia.

Skąd więc pochodzi napęd do działania? Otóż cała aktywność człowieka ma swoje źródło w podmiotowości istnienia. Jest to bowiem sprawcza podmiotowość, czyli ludzka egzystencja. U człowieka tylko istnienie (jako akt) posiada odpowiednią moc sprawczą, która jest zdolna pchnąć go do działania. Scholastyka posługiwała się formułą operari sequitur esse, która oznaczała pogląd, że wszelkie działanie ma swoje źródło w istnieniu. Aktywność (moc sprawcza) istnienia jako aktu jest więc napędem wszelkiego działania danego bytu.

Trzeba zatem zapytać, jak to się dzieje w przypadku człowieka? Przede wszystkim istnienie uaktywnia naturę człowieka, czyli jego duchowość i cielesność. Duchowość jest przyczynowana i uruchomiana przez akty osobowej podmiotowości, natomiast cielesność jest sprawiana i pobudzana przez podmiotowość życia. Osobowa podmiotowość istnienia polega na sprawczej mocy i aktywności własności osobowych (prawdy, dobra i piękna), zaś podmiotowość życia polega na własnościach nieosobowych (jedność, różność/odrębność, żywotność/organizacja materii)

Aktywność osoby napędza więc działania duchowe, a aktywność życia napędza działania ożywionej cielesności (organizmu żywego). Ogólnie można stwierdzić, że akty osobowe nadają władzom duszy moc do działania, natomiast moc ożywcza zawarta w istnieniu nadaje narządom ciała siłę i zdolność do działania. Jednak konkretne działania człowieka zależą już od możliwości i zdolności poszczególnych władz lub narządów. Otóż napęd, czyli moc do działania, władze duchowe otrzymują od aktów naszej osoby (podmiotowości istnienia), ale odpowiednie działania pochodzą już z samych władz, co oznacza, że to władze określają konkretny kierunek działania. Wpływa na to również sytuacja zewnętrzna, czyli różne zewnętrzne motywy-przyczyny wtórne (tzw. okoliczności), które oddziałują na postawę człowieka wobec świata zewnętrznego.

Pierwotnym napędem jest zatem aktywność osoby (akty osobowe), natomiast otrzymana siła sprawcza musi zostać wypełniona odpowiednią treścią przedmiotową, z racji której poznajemy i określamy różne działania. Człowiek jest bytem aktywnym, jest działającym podmiotem. Ale to wcale nie oznacza, że głównym podmiotem działania jest sama natura. Możemy powiedzieć, że natura jest raczej podmiotem wykonawczym. Podmiotem sprawczym jest sama osoba człowieka, czyli podmiotowość istnienia. To właśnie oznacza formuła operari sequitur esse. Tak właśnie interpretował tę formułę Wojtyła, gdy nazywał osobę podmiotem istnienia i działania. To pokazuje jednocześnie, że nie wolno sprowadzać osoby do natury człowieka, ani też rozciągać natury na to, co osobowe (na podmiotowość istnienia).

Człowiek został stworzony jako osoba. Oczywiście jako osoba uduchowiona i wcielona, ale przede wszystkim jako osoba. Ludzkie istnienie, czyli ludzka egzystencja, ma charakter osobowy. I to właśnie tam znajduje się źródło całej aktywności człowieka. Człowiek jest bytem aktywnym i działającym, ale to nie znaczy, że działanie bierze się znikąd. Działanie musi mieć swoją przyczynę. Otóż własności osobowe zawarte w podmiotowości istnienia sprawiają akty osobowe, które docierają do władz duchowych, a gdy zostaną w nich przyjęte, wtedy poruszają daną władzę do działania. Prawda sprawia akty kontemplacji, które docierając do naszego umysłu wywołują w nim słowo prawdy jako zdolność do komunikacji. Z kolei osobowe dobro sprawia akty sumienia, które docierając do naszej woli wywołują w niej czyn dobra jako zdolność lub skłonność do moralnego działania. Również osobowe piękno sprawia akty upodobania, które docierając do naszej uczuciowości wywołują w niej przeżycie piękna jako zdolność do nadziei i radowania się pięknym życiem.

Na tej zasadzie nasza duchowość otrzymuje realny impuls do właściwego działania. Tym impulsem i napędem jest osobowa aktywność, czyli akty naszej osobowej podmiotowości istnienia. Osobowa aktywność potrzebuje z kolei łączności naszej osoby z Osobami Boskimi albo z osobami Świętych Pańskich.

Dopiero działania wywoływane we władzach duchowych przez aktywność osobową mogą prowadzić do rozwoju odpowiednich sprawności, czyli cnót osobowych – wiary, nadziei i miłości, zwanych potocznie cnotami teologicznymi, ponieważ zostały przyjęte dzięki interpretacji Pisma Świętego (Nowego Testamentu). Cnoty moralne czyli teologiczne występujące w odpowiednich władzach stanowią trwałą gotowość do moralnego działania wobec innych ludzi. Wydaje się jednak, że same cnoty nie załatwiają zdolności do moralnego działania, gdyż człowiek podejmuje wiele różnych działań, także użytecznych i zawodowych (technicznych). Toteż moralne działania osobowe przeplatają się z innymi działaniami, i dlatego konkretne działania moralne potrzebują ciągłego pobudzania ze strony osobowej aktywności, czyli aktów kontemplacji, sumienia i upodobania. Można przyjąć, iż aktywność osoby czuwa niejako nad podejmowaniem działań moralnych. Czuwa również nad trwałością i gotowością cnót moralnych, żeby zapewnić ich skuteczność.

Człowiek żyje i działa w świecie materialnym. Stąd jego działania raz dotyczą rzeczy zewnętrznych, zaś innym razem mogą zwrócić się ku drugiemu człowiekowi. Dlatego człowiek musi rozwijać w sobie zarówno rozliczne umiejętności dotyczące funkcjonowania w świecie rzeczy (także w świecie przyrody), a jednocześnie jest zobowiązany rozwijać w sobie cnoty moralne obejmujące kontakty z innymi ludźmi. Problemem staje się tutaj pomieszanie tych różnorodnych działań. Możemy personifikować różne rzeczy (najczęściej robią to dzieci), ale możemy również uprzedmiotawiać nasze relacje z innymi ludźmi.

Dlatego człowiekowi potrzebna jest gotowość do szybkiej zmiany działań i do przeskoku od działań użytecznych do działań moralnych, co zapewniają nam na co dzień osobowe cnoty moralne. Mamy wtedy pewną łatwość w podejmowaniu działań moralnych. Ponadto musimy mieć świadomość rangi i znaczenia działań moralnych dotyczących ludzi w naszym życiu codziennym i społecznym. Działania moralne muszą mieć pierwszeństwo przed działaniami użytecznymi i zawodowymi. Jest to związane z rozpoznaniem i uznaniem rangi człowieka jako osoby wobec świata przedmiotowego (świata rzeczy). Widzimy, że dzisiaj ważnym postulatem jest pierwszeństwo osoby przed techniką, co podkreślał JP II. Oczywiście związana z tym jest określona postawa filozoficzna lub religijna, coś, czego zaczyna brakować w życiu codziennym.