Tillich posługuje się pojęciami
bytu i niebytu dość swobodnie, dlatego trudno jest znaleźć u niego jakieś
wyraźne rozumienie realności. Wydaje się raczej, że posługuje się on jakimś
mglistym ujęciem panteistycznym. Czytając książkę miałem wrażenie, że gdzieś
nad tym wszystkim unosi się jak duch teza „byt określa świadomość”, przy czym
byt ma tutaj sens ontologiczny. Ale równie dobrze może to być teza „niebyt
określa świadomość”.
Mamy więc tytułowe „męstwo
bycia”. Autor pisze: „Etyczne zagadnienia natury męstwa prowadzi nieuchronnie
do ontologicznego zagadnienia natury bytu. I odwrotnie: ontologiczne
zagadnienie natury bytu może być ujęte jako zagadnienie etyczne natury męstwa.
Męstwo może nam pokazać, czym jest istnienie, a istnienie z kolei czym jest
męstwo” (s.36).
„Męstwo jako akt ludzki, jako coś
podlegającego wartościowaniu jest pojęciem etycznym. Męstwo jako powszechna i
istotna afirmacja danego bytu jest pojęciem ontologicznym” (s.36). „Pojęcie
samozachowania u Spinozy, jak również nasze interpretacyjne pojęcie
„samoafirmacji”, w ujęciu ontologicznym nastręcza poważne trudności” (s.52). „Opis
ontologicznej natury rzeczywistości w terminach subiektywnego czy obiektywnego
aspektu naszego zwykłego doświadczenia nie jest funkcją tych pojęć. Funkcja
pojęcia ontologicznego polega na użyciu pewnej dziedziny doświadczenia do
wskazania cech charakterystycznych bytu jako bytu znajdujących się ponad linią
podziału na to, co subiektywne i co obiektywne, i dlatego niedających się
wyrazić dosłownie w terminach branych czy to od strony subiektywnej, czy
obiektywnej. Język ontologii jest językiem analogii” (s.53). Dziwne tylko, że o
tym, co znajduje się ponad linią podziału przesądza na ogół autor posługujący
się danym pojęciem. Dlaczego męstwo jako powszechna afirmacja ma być pojęciem
ontologicznym? Nawet jeśli afirmacja ma dotyczyć bytu.
„Męstwo bycia jako akt etyczny, w
którym człowiek afirmuje własny byt wbrew tym elementom swego istnienia, które
sprzeciwiają się podstawowej afirmacji człowieka” (s.36). Wydawać by się mogło,
że męstwo bycia powinno dotyczyć samej realności człowieka. Autor mówi wprost o
afirmacji bytu, a dalej o samoafirmacji. Czym zatem ma być owa afirmacja
własnego bytu, czyli samoafirmacja? „Jeśli zapytamy, co stanowi podmiot tej
samoafirmacji, to musimy odpowiedzieć, że jest nim indywidualne „ja”
uczestniczące w świecie, czyli w kosmicznej strukturze bytu. /…/ Samoafirmacja
ludzka ma dwie strony: jedną stanowi afirmacja „ja” jako „ja”, to jest
odrębnego, ześrodkowanego na sobie, zindywidualizowanego, nieporówny-walnego,
wolnego, samookreślającego się „ja”. Właśnie to „ja” potwierdza człowiek w
każdym akcie samoafirmacji” (s.105). „Podmiot samoafirmacji stanowi
ześrodkowane na sobie „ja”. Jako takie jest ono „ja” zindywidualizowanym. Może
być zniszczone, lecz nie może być podzielone: każda jego cząstka ma piętno tego
właśnie, a nie innego „ja”. Nie może też być zamienione: jego samoafirmacja
skierowana jest ku niemu samemu jako ku owej jedynej, niepowtarzalnej i
niedającej się zastąpić jednostce. Teologiczne twierdzenie, że każda dusza
ludzka ma nieskończoną wartość, wynika z ontologicznej samoafirmacji mającej za
przedmiot niepodzielne, niedające się wymienić „ja”. Samoafirmację tę można
nazwać „męstwem bycia sobą”. (s.106)
Trzeba w tym miejscu postawić
zasadnicze pytanie, skąd płynie i czego dotyczy proponowana samoafirmacja?
Jeżeli podmiotem samoafirmacji jest ludzkie „ja”, które zarazem zostaje
potwierdzone w akcie samoafirmacji, to oznacza, że to wszystko dzieje się i
odbywa w ludzkiej świadomości. Skoro Tillich nazywa lęk egzystencjalną
świadomością niebytu (s.63), to męstwo jako samoafirmację można określić mianem
egzystencjalnej świadomości bytu. Męstwo jest dla niego potwierdzeniem swojego
byt pomimo zagrożenia ze strony niebytu. „Męstwo bycia jest męstwem afirmowania
naszej racjonalnej natury wbrew temu wszystkiemu, co sprzeciwia się w nas
jedności z racjonalną naturą bytu jako bytu” (s.44). „Męstwo jest afirmacją
„pomimo czegoś”, to znaczy pomimo tego, co stara się przeszkodzić naszemu „ja”
w potwierdzeniu siebie” (s.61). Okazuje się bowiem, że w tej ontologicznej
interpretacji Autora byt jest przeniknięty niebytem. Czytamy: „Na pytanie, jaki
jest stosunek niebytu do bytu, można odpowiedzieć jedynie w sposób
metaforyczny: byt „zawiera” siebie i niebyt. Byt posiada niebyt „wewnątrz”
siebie jako to, co jest wiecznie obecne i wiecznie przezwyciężane w procesie
boskiego życia. Podstawa wszystkiego, co istnieje, nie jest martwą tożsamością
bez ruchu i stawania się: jest żywą stwórczością. Stwórczo afirmuje siebie,
wiecznie zwyciężając własny niebyt. W ten sposób jest wzorem afirmacji każdego
skończonego bytu i źródłem męstwa bycia” (s.62).
Docieramy tutaj do sedna sprawy.
„Doskonała afirmacja to nie oderwany akt mający źródło indywidualnym bycie,
lecz uczestnictwo w powszechnym, czyli boskim akcie samoafirmacji, będącym
źródłem mocy w każdym indywidualnym akcie. /…/ Uczucie to stanowi wyraz
uczestnictwa duszy w boskiej miłości zwróconej do samej siebie. Męstwo bytu
jest możliwe, gdyż jest uczestnictwem w samoafirmacji samego bytu” (s.52). W
ten sposób doszliśmy do panteistycznej interpretacji poglądów Tillicha.
Tillich nazywa współczesny jemu
egzystencjalizm – najradykalniejszą postacią męstwa bycia sobą. A przecież ten
egzystencjalizm jest według niego doświadczeniem powszechnego załamania się
poczucia sensu. Oznacza to, że człowiek zupełnie się pogubił, chociaż „ciągle
jeszcze jest na tyle człowiekiem, by reagować rozpaczą na swą dehumanizację”
(s.146). Stąd według Autora pojawia się „męstwo rozpaczy”, co ma świadczyć o
mężnym zaakceptowaniu tego, co negatywne. Cała ta sytuacja (rozpaczy) prowadzi
człowieka albo do nihilizmu, albo do męstwa integrującego niebyt. Jeżeli
integrację niebytu można nazwać męstwem, to czym byłaby integracja własnej
realności? Czym byłaby ludzka egzystencja, czyli bycie lub istnienie (being)?
Czy tylko pustą skorupą lub jakąś czystą możliwością? A może tym właśnie jest
nasza świadomość?
Tilich powiada: „Należy zapytać:
co to jest to „ja”, które potwierdza siebie? Radykalny egzystencjalizm
odpowiada: Jest ono tym, co uczyni z siebie. „Ja” odcięte od uczestnictwa w
świecie pozostaje pusta skorupą, czystą możliwością” (s.155). Przecież byłoby
to pełne osiągnięcie niebytu. Mamy więc do czynienia z męstwem realizacji
niebytu, czyli kompletnym upadkiem realności. Męstwo jest rozumiane jako coś
świadomego. Rozpacz może być nieświadoma lub irracjonalna, jednak męstwo
rozpaczy będzie czymś świadomym. Mamy wtedy doskonały wybór wolności, czyli
czystą możliwość.
Muszę stwierdzić, że zadziwia
mnie interpretacja Tillicha. Jak można nazywać „męstwem bycia” nieudane w
większości próby poszukiwania tożsamości człowieka. Tak naprawdę w omawianych
przykładach historycznych mamy do czynienia z ucieczką od prawdziwej realności.
Jest to ucieczka albo jakieś wyprawy w dowolne pomysły ludzkiej świadomości.
Raz mamy ucieczkę albo wyprawę w jakąś postać niebytu (wszystko jedno, jak
nazwiemy ten niebyt, co pokazuje Autor), a innym razem mamy wyprawę albo
ekspedycję karną w różne formy organizacyjne ludzkich wspólnot (na ogół w różne
formy kolektywistyczne, jak słusznie pokazuje Autor). Mówi albo o totalitarnym
kolektywizmie, albo o demokratycznym konformizmie.
Przedstawiając te różne
historyczne sytuacje, w jakich występuje człowiek, Tillich nie odnajduje samej
realności człowieka, czyli tego, co w formule „męstwa bycia” miałoby być
terminem „being”. Lepiej wygląda sprawa z określeniem „męstwo bycia sobą”. Samo
sformułowanie brzmi ładnie i chyba tylko na tym polega jego siła interpretacyjna.
W tych wszystkich ujęciach, które przedstawia Autor, nie widzę żadnego męstwa,
które przecież powinno dotyczyć sedna realności. Czy męstwem może być
nieustanne zmaganie się człowieka z niebytem, skoro okazuje się, że stale mu
ulega?
Wydaje się, że sprawa stanie się
jaśniejsze, jeżeli męstwo bycia będziemy pojmowali jako walkę bycia z
niebyciem, czyli walkę bytu z niebytem. Autor dostrzega różne aspekty takiej
walki, która musi pokonać lęk przed śmiercią, albo lęk przed winą i
potępieniem, albo wreszcie lęk przed wątpieniem i bezsensem.
Według Autora człowiek musi
prowadzić nieustannie taką walkę, żeby wytrwać i potwierdzić samego siebie.
Męstwo w rozumieniu Tillicha jest prowadzeniem takiej walki bytu z niebytem.
Męstwo jest afirmacją własnego bytu pomimo zagrażającemu mu niebytowi.
Ostateczne rozstrzygniecie tej walki odnajduje on w mocy bytu jako bytu, który
utożsamia z Bogiem. Tylko sam Bóg posiada moc zdolną wesprzeć skończony byt
człowieka w walce przeciwko niebytowi.
Ale samo rozumienie Boga nagle
nas zaskakuje. Autor stwierdza, że byt nie mógłby być podstawą życia bez
niebytu. Pada całkiem zadziwiająca teza: „Niebyt czyni Boga Bogiem żywym”
(s.176). A wcześniej nieco: „Niebyt (u Boga czyniący Jego samoafirmację
dynamiczną) otwiera boskie samozamknięcie się, objawiając Boga jako moc i
miłość. /…/ Boskie „Tak” wypowiadane wobec siebie byłoby bez życia, gdyby
zabrakło „Nie”, jakie Bóg musi przezwyciężać w sobie i w samym stworzeniu. Nie
byłoby objawienia podstawy bytu, nie byłoby życia” (tamże).
„Męstwo bycia we wszystkich swych
postaciach ma samo przez się charakter odkrywczy. Ukazuje naturę bytu, ukazuje,
że jego samoafirmacja jest afirmacją przezwyciężającą negację. Używając
metafory można powiedzieć, że byt zawiera niebyt…” (s.175). „Z tego powodu
lepiej opisywać go przy pomocy metafory „moc bycia”. Moc to posiadana przez
jakiś byt możliwość urzeczywistnienia się wbrew oporowi innych bytów. Jeśli
mówimy o mocy bytu jako bytu, wskazujemy na fakt, że byt potwierdza się wbrew
niebytowi” (tamże). „Samoafirmacja bytu bez niebytu nie byłaby nawet
samoafirmacją, lecz statyczną tożsamością” (tamże).
„Niebyt należy do bytu, nie można
go od niego oddzielić. Nie mogliśmy nawet pomyśleć bytu bez podwójnej negacji:
byt musi być myślany jako negacja negacji bytu” (s.175). Jeśli się nad tym
stwierdzeniem zastanowimy, to dojdziemy do wniosku, że to niebyt określa
afirmację bytu. Znaczy to, że afirmacja (także samoafirmacja), o której
opowiada nam Tillich, jest dla niego po prostu negacją negacji. To dlatego afirmacja
wyrasta z negacji, czyli ostatecznie z nie-bytu. Autor pisze: „Wszystko to
wynika ze stwierdzenia, że byt zawiera niebyt i że przez niebyt objawia siebie”
(s.176). „Męstwo staje się możliwe jedynie dlatego,
że sam byt cechuje się samoafirmacją wbrew niebytowi” (tamże). „Żadne
dowodzenia nie odsłaniają prawdziwej natury samego bytu, czyni to jedynie
męstwo bycia” (s.176-177). „Męstwo ma moc objawiającą, męstwo bycia jest
kluczem do bytu jako bytu” (s.177).
Otóż niezrozumienie bytu, jakie
proponuje nam Tillich, prowadzi do tego, że raz staje się on bytem, a raz staje
się niebytem. Oczywiście w przypadku niebytu chodzi o możliwość, czyli niebyt
względny. Najlepszym potwierdzeniem takiego ujęcia jest pojmowanie mocy jako
możliwości urzeczywistnienia się. Autor popełnia ten sam błąd, co wielu
myślicieli. Posługuje się pojęciami ontologicznymi i ma świadomość, że język
ontologii jest językiem analogii, ale zupełnie błędnie stosuje tę analogię.
Jeżeli bowiem wyjdziemy od pojmowania bytu w taki sposób, w jaki jest on
dostępny naszemu poznaniu, które dotyczy bytów stworzonych, to wówczas takie
rozumienie bytu przygodnego zaczynamy ekstrapolować na Byt Boski, albo w ogóle
na pojęcie Boga. Nie pozwala to zrozumieć faktycznej zasady realności. Otóż
realność jest najpierw i przede wszystkim aktem i aktywną mocą. Dlatego już w
średniowieczu Tomasz uznał, że Bóg jako przyczyna realności i wszelkiego bytu
jest Aktem Istnienia. I dopiero w odniesieniu do tak rozumianego Bytu Boskiego
można analogicznie pojmować realność bytów stworzonych.
Skoro o tym zapominamy, to w
zamian pojawia się nasze myślenie, które podpowiada, że najważniejszy jest
niebyt. Istotą myślenia jest bowiem negacja. Myślenie zrodziło się z negacji
realności (czy to z wątpienia w realność, jak u Kartezjusza, czy to z krytyki
realistycznego poznania, jak u Kanta). Stąd też u naszego Autora afirmacja
okazuje się być jedynie negacją negacji, do czego wiedzie nas dialektyczne
myślenie.
W ten sposób Tillich traktując
Boga jako byt jako byt (ogólne pojęcie bytu) przypisuje Mu również zawartość
niebytu. Dlatego twierdzi, że sama stwórczość (jak wszelka ludzka twórczość)
pochodzi z niebytu, czyli z jakiejś możliwości obecnej w Bogu. Ten niebyt ma objawiać
Boską moc, czy może raczej Boską możność. To ewidentnie pokazuje, że Autor nie
rozumie, czym jest realność i przyczyna realności. To, że w przypadku
napotykanych w naszym świecie bytów mamy do czynienia z jakąś postacią możności
i przygodności, nie oznacza, że analogicznie należy coś takiego przypisywać
Bogu. Wszelka realność ma swoje źródło w akcie. Tak jest również w człowieku, w
którym cała aktywność płynie z aktu istnienia stworzonego przez Boga (czyli
podmiotowości istnienia zwanej egzystencją). Bóg jest Aktem Istnienia i właśnie
jako akt posiada moc sprawczą.
Tożsamość bytu będąca efektem
aktu istnienia wcale nie jest statyczna ani martwa. Taka tożsamość jest aktywna
i żywa dzięki sprawczemu podmiotowi istnienia. Akt istnienia zawiera bowiem
podmiotowość osoby oraz podmiotowość życia. Jednak ani aktywność osoby, ani
aktywność życia nie stanowi żadnej twórczości. Ta aktywność jest właśnie mocą
sprawczą, która przyczynuje i napędza realność naszej ludzkiej natury (czyli
duszy i ciała). Człowiek otrzymuje swoje istnienia (podmiotowość istnienia,
czyli podmiotowość egzystencjalną) bezpośrednio od Boga w akcie stwarzania. Ale
wyposażenie naturalne (możność istotowa) jest już kształtowane przy udziale
przyczyn drugorzędnych, czyli całego realnego otoczenia człowieka (środowisko
przyrodnicze w przypadku wyposażenia cielesnego plus wspólnota osobowa w
przypadku wyposażenia duchowego). Człowiek posiad więc realne wyposażenie
istnieniowe (w postaci własności transcendentalnych) oraz realne wyposażenie
istotowe (w postaci zdolności duchowych i właściwości cielesnych).
Człowiek jest bytem aktywnym i
działającym, lecz to nie znaczy, że jest jakimś rozwojem lub procesem
ontycznym. Człowiek zawsze pozostaje sobą, czyli zawsze jest osobą, mimo że
może zdobywać wiedzę i cnoty moralne, oraz różne umiejętności techniczne. Jednak
dzięki tym zdobyczom nie staje się wciąż na nowo człowiekiem. Może co najwyżej
kształtować swój charakter i swoją osobowość na poziomie natury, lecz to
dokonuje się na trwałym fundamencie podmiotowości istnienia. Ludzka natura jest
tylko podmiotem wykonawczym, a nie podmiotem sprawczym lub mocą sprawczą.
Dotyczy to również Boga. Bóg nie
jest jakimś twórczym lub stwórczym procesem. On nie jest samym stwarzaniem. Bóg
jest Aktem Istnienia (czystym aktem) i dlatego posiada wszechmoc sprawczą. Ta
wszechmoc pozwala na stwarzanie wciąż nowych realnych bytów. Trzeba ponadto pamiętać,
Bóg nie jest jakimś ogólnych pojęciem bytu (u Tillicha byt jako byt). On jest
rzeczywistym Aktem Istnienia, który od wewnątrz wypełnia Wspólnota Osób, czyli
Trójca Święta. Właśnie ten osobowy krąg Trójcy Osób daje Bogu moc sprawczą,
czyli wszechmoc stwarzania nowych bytów (nowych aktów istnienia już uprzyczynowanych,
czyli ograniczonych i zmożnościowanych aktów, które są określone przez możność
istotową, czyli jakąś postać niebytu, ale w znaczeniu braku pełnej realności. Natomiast
Bóg jest pełnią realności jako Akt Istnienia.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz