Mężny człowiek

Człowiek dzielny, człowiek mężny podąża z odwagą naprzód. Człowiek mężny podejmuje działanie, nawet jeśli to jest trudne działanie. Człowiek dzielny i mężny nie ustaje z powodu trudności. Nie boi się trudności i zawsze idzie do przodu.

Człowiek mężny jest kimś skłonnym do działania. Jest człowiekiem działającym i aktywnym. Człowiek mężny musi dysponować siłą i mocą do działania. Dlatego już w starożytności łączono męstwo z cnotą jako siłą ułatwiającą i sprawiającą działanie. Cnota była pojmowana jako trwała zdolność do działania, ale zdolność związana z jakąś mocą. Stąd mamy łacińską virtus od vis. Można też dodać, że vir – człowiek mężny posiada virtus – czyli siłę zdolną do sprawnego działania.

Skąd płynie siła do działania? Pierwotnie uważano, że taką siłę i zdolność daje człowiekowi dusza. Dusza człowiekiem porusza i stąd ma on moc do działania. Arystoteles pokazał i chyba wykazał, bo to się przyjęło, że dusza posiada odpowiednie zdolności do działania (czyli władze duchowe). Jednak dla niego te władze miały jedynie postać możności, to znaczy, że umożliwiały różne działania. Lecz skąd się brała moc sprawcza, czyli siła zdolna poruszyć te możności?

Trzeba przyjąć, że ogólnie była tu mowa o szczególnych własnościach realności (realnych bytów lub rzeczy), czyli o prawdzie i dobru, a także o pięknie. Te poszczególne własności przypisywano przedmiotom odpowiadającym danej władzy. Umysł miał poznawać prawdziwe rzeczy, z kolei wola miała pragnąć dobrych rzeczy, zmysły zaś i uczucia miały odnosić się do tego, co piękne. Powstaje problem, czy zewnętrzne rzeczy (przedmioty) są w stanie poruszyć wewnętrzne władze duchowe (możności)?

Wydaje się, że tutaj konieczna jest jakaś siła zawarta w samej władzy. Siła zdolna popchnąć władzę-możność do działania (do aktu). Arystoteles twierdził, że taką siłą jest właśnie cnota, która miała powstawać na zasadzie powtarzalności działań. To jednak oznaczałoby przecież, że działania napędzają siebie same, co jest absurdalne. Otóż działania muszą mieć napęd i rozruch zawarty w samej władzy, ale wcześniejszy niż samo działanie lub cnota powstająca na zasadzie rozwoju działania. Skąd zatem może pochodzić ów napęd do działania?

Mówiliśmy już, że przyjmowano, iż dusza jest motorem i zasadą ruchu. Jednak dusza miała poruszać ciało (ludzką cielesność, czyli organizm człowieka, jak byśmy dziś powiedzieli). Arystoteles twierdził, że dusza jest formą ciała, czyli że jest aktem i dzięki temu sprawczą aktywnością. Lecz tak naprawdę nie było wiadomo, skąd się wzięła ta duchowa aktywność. Dlatego później teologia chrześcijańska uznała, że dusza pochodzi bezpośrednio od Boga. Bóg stwarza duszę, która ożywia i kształtuje ciało człowieka. Zatem to Bóg nadawałby ludzkiej duszy całą moc i zdolność do działania. Ale wówczas działania duszy musiałyby się charakteryzować jakąś doskonałością, a tak się nie dzieje. Trzeba więc stwierdzić, że takie rozwiązanie znacznie zaciemniło ten problem nie dając należytego wyjaśnienia.

Skąd więc pochodzi napęd do działania? Otóż cała aktywność człowieka ma swoje źródło w podmiotowości istnienia. Jest to bowiem sprawcza podmiotowość, czyli ludzka egzystencja. U człowieka tylko istnienie (jako akt) posiada odpowiednią moc sprawczą, która jest zdolna pchnąć go do działania. Scholastyka posługiwała się formułą operari sequitur esse, która oznaczała pogląd, że wszelkie działanie ma swoje źródło w istnieniu. Aktywność (moc sprawcza) istnienia jako aktu jest więc napędem wszelkiego działania danego bytu.

Trzeba zatem zapytać, jak to się dzieje w przypadku człowieka? Przede wszystkim istnienie uaktywnia naturę człowieka, czyli jego duchowość i cielesność. Duchowość jest przyczynowana i uruchomiana przez akty osobowej podmiotowości, natomiast cielesność jest sprawiana i pobudzana przez podmiotowość życia. Osobowa podmiotowość istnienia polega na sprawczej mocy i aktywności własności osobowych (prawdy, dobra i piękna), zaś podmiotowość życia polega na własnościach nieosobowych (jedność, różność/odrębność, żywotność/organizacja materii)

Aktywność osoby napędza więc działania duchowe, a aktywność życia napędza działania ożywionej cielesności (organizmu żywego). Ogólnie można stwierdzić, że akty osobowe nadają władzom duszy moc do działania, natomiast moc ożywcza zawarta w istnieniu nadaje narządom ciała siłę i zdolność do działania. Jednak konkretne działania człowieka zależą już od możliwości i zdolności poszczególnych władz lub narządów. Otóż napęd, czyli moc do działania, władze duchowe otrzymują od aktów naszej osoby (podmiotowości istnienia), ale odpowiednie działania pochodzą już z samych władz, co oznacza, że to władze określają konkretny kierunek działania. Wpływa na to również sytuacja zewnętrzna, czyli różne zewnętrzne motywy-przyczyny wtórne (tzw. okoliczności), które oddziałują na postawę człowieka wobec świata zewnętrznego.

Pierwotnym napędem jest zatem aktywność osoby (akty osobowe), natomiast otrzymana siła sprawcza musi zostać wypełniona odpowiednią treścią przedmiotową, z racji której poznajemy i określamy różne działania. Człowiek jest bytem aktywnym, jest działającym podmiotem. Ale to wcale nie oznacza, że głównym podmiotem działania jest sama natura. Możemy powiedzieć, że natura jest raczej podmiotem wykonawczym. Podmiotem sprawczym jest sama osoba człowieka, czyli podmiotowość istnienia. To właśnie oznacza formuła operari sequitur esse. Tak właśnie interpretował tę formułę Wojtyła, gdy nazywał osobę podmiotem istnienia i działania. To pokazuje jednocześnie, że nie wolno sprowadzać osoby do natury człowieka, ani też rozciągać natury na to, co osobowe (na podmiotowość istnienia).

Człowiek został stworzony jako osoba. Oczywiście jako osoba uduchowiona i wcielona, ale przede wszystkim jako osoba. Ludzkie istnienie, czyli ludzka egzystencja, ma charakter osobowy. I to właśnie tam znajduje się źródło całej aktywności człowieka. Człowiek jest bytem aktywnym i działającym, ale to nie znaczy, że działanie bierze się znikąd. Działanie musi mieć swoją przyczynę. Otóż własności osobowe zawarte w podmiotowości istnienia sprawiają akty osobowe, które docierają do władz duchowych, a gdy zostaną w nich przyjęte, wtedy poruszają daną władzę do działania. Prawda sprawia akty kontemplacji, które docierając do naszego umysłu wywołują w nim słowo prawdy jako zdolność do komunikacji. Z kolei osobowe dobro sprawia akty sumienia, które docierając do naszej woli wywołują w niej czyn dobra jako zdolność lub skłonność do moralnego działania. Również osobowe piękno sprawia akty upodobania, które docierając do naszej uczuciowości wywołują w niej przeżycie piękna jako zdolność do nadziei i radowania się pięknym życiem.

Na tej zasadzie nasza duchowość otrzymuje realny impuls do właściwego działania. Tym impulsem i napędem jest osobowa aktywność, czyli akty naszej osobowej podmiotowości istnienia. Osobowa aktywność potrzebuje z kolei łączności naszej osoby z Osobami Boskimi albo z osobami Świętych Pańskich.

Dopiero działania wywoływane we władzach duchowych przez aktywność osobową mogą prowadzić do rozwoju odpowiednich sprawności, czyli cnót osobowych – wiary, nadziei i miłości, zwanych potocznie cnotami teologicznymi, ponieważ zostały przyjęte dzięki interpretacji Pisma Świętego (Nowego Testamentu). Cnoty moralne czyli teologiczne występujące w odpowiednich władzach stanowią trwałą gotowość do moralnego działania wobec innych ludzi. Wydaje się jednak, że same cnoty nie załatwiają zdolności do moralnego działania, gdyż człowiek podejmuje wiele różnych działań, także użytecznych i zawodowych (technicznych). Toteż moralne działania osobowe przeplatają się z innymi działaniami, i dlatego konkretne działania moralne potrzebują ciągłego pobudzania ze strony osobowej aktywności, czyli aktów kontemplacji, sumienia i upodobania. Można przyjąć, iż aktywność osoby czuwa niejako nad podejmowaniem działań moralnych. Czuwa również nad trwałością i gotowością cnót moralnych, żeby zapewnić ich skuteczność.

Człowiek żyje i działa w świecie materialnym. Stąd jego działania raz dotyczą rzeczy zewnętrznych, zaś innym razem mogą zwrócić się ku drugiemu człowiekowi. Dlatego człowiek musi rozwijać w sobie zarówno rozliczne umiejętności dotyczące funkcjonowania w świecie rzeczy (także w świecie przyrody), a jednocześnie jest zobowiązany rozwijać w sobie cnoty moralne obejmujące kontakty z innymi ludźmi. Problemem staje się tutaj pomieszanie tych różnorodnych działań. Możemy personifikować różne rzeczy (najczęściej robią to dzieci), ale możemy również uprzedmiotawiać nasze relacje z innymi ludźmi.

Dlatego człowiekowi potrzebna jest gotowość do szybkiej zmiany działań i do przeskoku od działań użytecznych do działań moralnych, co zapewniają nam na co dzień osobowe cnoty moralne. Mamy wtedy pewną łatwość w podejmowaniu działań moralnych. Ponadto musimy mieć świadomość rangi i znaczenia działań moralnych dotyczących ludzi w naszym życiu codziennym i społecznym. Działania moralne muszą mieć pierwszeństwo przed działaniami użytecznymi i zawodowymi. Jest to związane z rozpoznaniem i uznaniem rangi człowieka jako osoby wobec świata przedmiotowego (świata rzeczy). Widzimy, że dzisiaj ważnym postulatem jest pierwszeństwo osoby przed techniką, co podkreślał JP II. Oczywiście związana z tym jest określona postawa filozoficzna lub religijna, coś, czego zaczyna brakować w życiu codziennym.

Filozofowie uwielbiają myślenie

Filozofowie uwielbiają myślenie. Każdy filozof wierzy nieodparcie w swoje myślenie. Każdy filozof jest wprost zakochany w swoim myśleniu, ponieważ wierzy, że wymyśli coś nowego.

Tak naprawdę niewielu filozofów zamierzało poznawać rzeczywistość. Po co w trudzie zapoznawać się z rzeczywistością, skoro dużo łatwiej jest o czymś pomyśleć. Przecież łatwiej jest wymyślać niestworzone rzeczy niż próbować zrozumieć to, co zostało stworzone.

Na ogół filozofom wydawało się, że potrafią myśleć jak Bóg. Zapominali jednak, że Bóg wcale nie myśli. Bóg tylko działa, czyli stwarza to, co ma być realne. Sama realność jest po prostu Boskim Działaniem. To właśnie jest Boska Wszechmoc. Bóg Wszechmocy jest Stwórcą świata i człowieka.

Każdy filozof marzy o tym, żeby stworzyć nowy wspaniały świat. Oczywiście uważa, że wystarczy wymyślić coś nowego. Chce być wtedy jak Bóg. Ale myślenie, ludzkie czy nie ludzkie, nie ma mocy sprawczej. Myślenie może co najwyżej sprzeciwić się Bogu. Może zanegować Boga (rzekł filozof w sercu swoim: nie masz Boga). (zob. Ps 53) A wówczas staje się narzędziem w rękach Demona. Strasznego Demona, który pragnie zniweczyć dzieło Boga. Przecież to filozofowie wymyślili samomyślącego się Demona. I ten Demon nachodzi wszystkich myślących filozofów.

Gdyby filozofowie zaczęli działać, może wtedy pozbyliby się myślenia. Ale okazuje się, że filozofowie potrafią działać tylko według własnego myślenia. Dlatego gdy zaczynają działać, wtedy tworzą jakiś nowy wspaniały świat, który nie nadaje się do niczego. Może więc lepiej, żeby filozofowie jedynie myśleli.

Moje uwagi dotyczące lektur (Schopenhauer o moralności)

Gdy czyta się krytykę, jaką Schopenhauer wytacza przeciwko Kantowi, wtedy wydaje się nam, że Autor Podstaw moralności jest prawdziwym filozofem. Gdy jednak zaczyna wykładać własne poglądy, wtedy okazuje się, że przestaje być prawdziwym filozofem. Zastanawiałem się dłuższy czas, jak to jest możliwe, ale nie potrafię odpowiedzieć na to pytanie. Z pewnością łatwiej jest krytykować i wytykać błędy innym, niż twierdzić cokolwiek na własne konto.

Schopenhauer jako pobudki woli odrzuca czyste pojęcia rozumu, jakimi posługuje się Kant, sam natomiast zamierza odwoływać się do doświadczenia. Krytykuje więc pojęcie ogólnego i powszechnego prawa, które tworzy rozum praktyczny. Krytykuje również pojęcie obowiązku i powinności, które ma stać na straży całkowitemu posłuszeństwu prawu. Uważa bowiem, że ani prawo, ani obowiązek (czy powinność) nie mogą być moralnymi pobudkami dla działania woli. Stanowią one wyraz przymusu władzy państwowej. „Państwo, owo arcydzieło świadomego siebie i rozumnego, zsumowanego egoizmu wszystkich, powierzyło obronę praw jednostki potędze, która nieskończenie przewyższa siłę tej ostatniej i tym samym zmusza ją do uszanowania praw innych jednostek” (s.87). Autorowi chodzi tutaj oczywiście o policję czuwającą nad przestrzeganiem prawa.

Natomiast Schopenhauer jako pierwotną pobudkę woli postuluje współczucie. Czym dla niego jest współczucie? „Współczucie jest pierwotnym zjawiskiem etycznym” (s.104). Nazywa współczucie przyrodzonym, gdyż „jest pierwotne i bezpośrednie, tkwi w samej naturze ludzkiej” (tamże). „Samo zaś współczucie jest niezaprzeczalnym faktem ludzkiej świadomości” (tamże). „Współczucie polega na tym, że cierpienia innych działają na nas bezpośrednio, że stają się bezpośrednią pobudką naszego postępowania” (s.103).

Przyjrzyjmy się zatem rozumowaniu Autora:

„Na wolę wpływa jedynie dobro lub zło wzięte w ogóle [czyli ogólnie – moje]; przy czym „dobro” [a więc pojęcie dobra – moje] oznacza tylko to, co jest zgodne z wolą, „zło” [pojęcie zła] – to, co jest z nią sprzeczne” (s.97).

[Gdy chodzi o postępek egoistyczny – moje] Nie stosuje się zaś to tylko do jednego przypadku, a mianowicie kiedy ostatecznym motywem spełnienia lub zaniechania jakiegoś czyny jest po prostu i wyłącznie dobro lub zło innego osobnika będącego przy danym działaniu tylko stroną bierną /…/ wartość moralna postępku zasadza się wyłącznie na tym, aby postępek był spełniony tylko dla dobra i pożytku innych” (s.99). „Lecz do tego, abym uczynił coś tylko ze względu na kogoś innego, trzeba, aby zło lub dobro tego kogoś stało się dla mnie pobudką bezpośrednio, taką samą, jaką jest dla mnie moje własne zło lub dobro” (tamże).

„Jakim sposobem przyjemność lub cierpienie kogoś innego [ciekawe, że już nie dobro lub zło – moje] może wpływać na moją wolę tak samo bezpośrednio jak moje własne zło lub dobro, a zatem stać się moim bezpośrednim motywem…[?]” (s.99-100). Oczywiście tylko w ten sposób, że ów ktoś inny stanie się ostatecznym celem mojej woli zupełnie tak samo, jak zwykle ja sam jestem tym celem, że będę zupełnie bezpośrednio pragnął jego dobra, a nie chciał jego krzywdy /…/” (s.100). „Ponieważ jednak nie mogę wejść w skórę tego kogoś, przeto mogę utożsamić się z nim za pośrednictwem poznania, czyli wyobrażenia, jakie o nim posiadam w swoim umyśle” (tamże).

„Proces, który tu analizuję, nie jest bynajmniej czymś urojonym, wziętym z wyobraźni; przeciwnie jest on czymś zupełnie rzeczywistym /…/ Jest to codzienne pospolite zjawisko współczucia /…/ [zjawisko] udziału w cierpieniach jakiejś innej istoty. To współczucie jest jedyną rzeczywistą podstawą dobrowolnej sprawiedliwości i prawdziwej miłości bliźniego. /…/ Z chwilą gdy we mnie budzi się współczucie, dobro lub krzywda innej istoty staje się dla mnie czymś bezpośrednim i bliskim.” (s.100).

„Bez wątpienia proces ten jest dziwny, a nawet tajemniczy [sic! – moje]. Zaprawdę jest on wielką tajemnicą etyki /…/ Widzimy, jak w tym procesie znika owa przegroda, /…/ która dzieli jedną istotę od drugiej; widzimy, jak „nie-ja” przeistacza się w pewnej mierze w „ja” (s.101)”.

Trzeba zaznaczyć, że od razu zjawia się tutaj kłopot, jak pogodzić „codzienne pospolite zjawisko” z czymś „tajemniczym” lub „dziwnym”? Czy nie jest to wynik jedynie zabiegów erystycznych, a nie rozpoznanie faktycznego procesu?

Jeżeli współczucie ma być pierwotne albo przyrodzone, czyli jak powiada Autor, tkwi w samej naturze ludzkiej, to jak to pogodzić ze stwierdzeniem, że współczucie jest faktem ludzkiej świadomości, gdyż wtedy przestaje być związane z naturą, chyba że sprowadzimy ludzką naturę do świadomości. Dlatego wydaje się, że mamy tu do czynienia z kilkoma poważnymi założeniami, które nie znajdują wyjaśnienia. Po pierwsze, ludzka natura zostaje ograniczona do świadomości. To, co dzieje się w świadomości, jest potraktowane jako wyraz czegoś naturalnego (zgodnego z naturą?). Po drugie, w związku z tym jest również mowa o utożsamieniu się z kimś obcym za pośrednictwem poznania, czyli bezpośrednio w poznaniu. Kontakt poznawczy zostaje więc potraktowany jako coś bezpośredniego, stąd pojawia się stwierdzenie, że „nie-ja” przeistacza się w „ja”. Jednak tak naprawdę oznacza to, że czyjeś myślenie (vel pomyślane wyobrażenie) staje się moim własnym myśleniem (vel pomyślanym wyobrażeniem) i tyle. Wszelkie zapewnienia Autora, że coś jest rzeczywiste lub realne dotyczą wyłącznie faktycznego myślenia (faktów świadomości). Jeżeli myślę sobie o czyimś cierpieniu, to przeżywam taki sam stan i znajduję się jakby w tym stanie, jak ten człowiek, który także myśli o swoim cierpieniu. Można by tutaj mówić jedynie o utożsamieniu myślenia. Ale czy możemy stwierdzić, że takie myślenie jest w stanie przepływać pomiędzy świadomościami, albo jakoś się łączyć poprzez poznanie lub łączyć się bezpośrednio, jak chciałby Schopenhauer? Wydaje się to wątpliwe, ponieważ potrzebna byłaby do tego jakaś transcendentalna świadomość (boska lub inna?). Po trzecie, mocno podejrzane są więc stałe zapewnienia Autora, że cierpienia innych działają na nas bezpośrednio. Otóż cała ta bezpośredniość oddziaływania ze strony kogoś innego wydaje się być jedynie zaklęciem Schopenhauera. Ma to być jedyne wytłumaczenie faktycznego doświadczenia współczucia. Bez takiego bezpośredniego odziaływania nie może być żadnego utożsamienia z kimś drugim i obcym, ani przeistoczenia się „nie-ja” w moje „ja”.

Po czwarte, pojawia się problem, czy współczucie jako myślenie naszej świadomości jest w stanie w ogóle zmotywować wolę do działania. Wydaje się, że mamy tutaj kolejne założenie, że myślenie porusza wolę. Wolę miałoby poruszać nasze myślenie o cudzym cierpieniu. Dla Schopenhauera takie myślenie jako współczucie będzie bezinteresowne, ale stanie się ono bezinteresowne dlatego, że będzie całkowicie pozbawione realności. Otóż myślenie nie jest w stanie wywołać realnego działania woli, toteż będziemy tworzyć jedynie złudne możliwości działania. Realne działanie musi dotyczyć realnego dobra, a nie naszego myślenia o dobru lub złu. Myślenie o dobru swoim własnym lub cudzym nigdy nie spotka się z rzeczywistością. Dobro jest bowiem własnością realności, a nie naszego myślenia lub wyobrażenia. Myślenie tworzy jedynie wartości i jak się okazuje, tym pojęciem posługuje się Autor. Mówi o moralnej wartości czynów.

Podsumujmy rozważania Schopenhauera. Widzimy, że wychodzi on od kwestii dobra i zła, a nawet od tradycyjnego ujęcia, że dobro porusza i uruchamia naszą wolę. Ale zaraz później dokonuje jakiegoś przeskoku (albo uniku) przechodząc do sprawy przyjemności i cierpienia. O ile dobro było zawsze traktowane jako przejaw realności, właśnie jako niezbywalna własność realności, o tyle przyjemność i cierpienie były zawsze uważane za właściwy człowiekowi sposób przeżywania dobra i zła. Cierpienie jest doznaniem (uczuciem) wywoływanym przez zło, czyli przez nierealność. Stąd ten przeskok od dobra do cierpienia wydaje się raczej zadziwiający. Co więcej, Autor twierdzi, że „ból, cierpienie /…/ są czymś pozytywnym… [natomiast] zadowolenie, szczęście działają negatywnie” (s.102). Ponadto wydaje się, że ten przeskok spowodowany jest odejściem od wiedzy pojęciowej proponowanej w etyce przez Kanta i radykalnym zwrotem ku doświadczeniu (postrzeżeniu i wyobrażeniu). Ten zwrot wymusza od razu operowanie w sferze zjawiskowej. Sfera zjawiskowa jest u Schopenhauera związana z postrzeganiem zmysłowym (Vorstelung). Najważniejsze staje się więc nasze ludzkie postrzeganie świata zjawiskowego (zjawiskowości). Najważniejszym zjawiskiem dla człowieka wydaje się być według niego cierpienie.

Stąd Schopenhauer robi wszystko, żeby pokazać i przekonać czytelnika, że podstawą etyki jest współczucie. Ale w tym wypadku problemem staje się oddziaływanie cudzego cierpienia na nas samych. Dlatego Autor poucza nas co chwila, że chodzi tu o jakąś postać bezpośredniości, o bezpośrednie oddziaływanie cudzego doświadczenia na nas samych, na co nie możemy się zgodzić. Nawet stwierdzenie, że każdy człowiek przeżywa w swoim życiu jakieś cierpienie, nie uprawnia nas do tezy, że współczucie oparte jest na bezpośrednim doświadczeniu (postrzeganiu), gdyż nie może być bezpośredniego przeżywania i współczucia dla cierpienia innego człowieka. Autor sam stwierdza, że nie możemy wejść w skórę innego człowieka. Natomiast pośrednictwo poznania zupełnie zaciemnia lub likwiduje bezpośrednie przeżywanie.

Otóż wola może być poruszana jedynie przez coś, co istnieje i działa w nas samych. Jeżeli więc wola ma być poruszana przez dobro, to powinno być dobro objawiające aktywność w samym człowieku. W scholastyce (np. u Tomasza z Akwinu) utarła się teza, że wolę porusza poznane dobro. Ale poznane dobro może jedynie nadawać jakiś kierunek działaniom woli, jak to interpretuje Buber (Obrazy dobra i zła), jednak poznanie nie jest w stanie wywołać chcenia woli. Realne poruszenie woli w kierunku dobra musi być spowodowane przez jakąś rzeczywistą moc sprawczą (odpowiednią przyczynę). Taka moc sprawcza może pochodzić z osobowego dobra zawartego w ludzkiej egzystencji (czyli w podmiotowości istnienia). Stąd tak naprawdę wolę do chcenia i czynów dobra skłaniają akty osobowego dobra przebiegające na linii osoba-władza duchowa. Osoba jako podmiotowość istnienia (egzystencja) wyposażona we własność dobra (także prawdy i piękna) posiada odpowiednią moc sprawczą, która objawia się wobec woli w aktach sumienia docierających bezpośrednio do samej woli i inspirujących w niej czyny dobra. Takie czyny (potocznie zwane dobrymi uczynkami) podejmowane systematycznie wytwarzają sprawność i cnotę moralną woli, czyli osobową miłość (caritas jako miłość bliźniego). Oczywiście ostateczną przyczyną w całym tym procesie egzystencyjno-duchowym należy przypisywać Bogu i jego Mocy Sprawczej przyczynującej wszelką realność.