Dla
naszych rozważań na temat świadomości pomocna będzie książka K. Gloy, która
omawia problematykę świadomości oraz historyczny rozwój tego zagadnienia[1].
Autorka
pisze: Świadomość, w takiej formie, że
ktoś nazywa siebie Ja, czyli mówi o sobie samym „ja”, jest znanym i wiarygodnym
dla nas wszystkich fenomenem. Jako istoty duchowe jesteśmy wyróżnieni przez to,
że posiadamy nie tylko świadomość przedmiotową, lecz również świadomość
podmiotową. Możemy odnieść się nie tylko do przedmiotów poza nami, lecz również
do siebie samych. Uprzedmiotowienie samego siebie zachodzi dzięki temu, ze
człowiek, który zazwyczaj zajmuje się światem zewnętrznym, odwraca się od niego
i koncentruje się na sobie samym. Odwrócenie się podmiotu-Ja od zewnętrznych
przedmiotów oznacza skierowanie się do siebie samego jako podmiotu. (s.175)
Mamy
wtedy do czynienia z modelem refleksyjnym świadomości. Według Autorki ten model
został zaczerpnięty z fizyki. Tak więc model należący do świata przestrzennego
przenosimy do wewnętrznego świata ducha i za jego pomocą próbujemy opisać
samoświadomość. Ja zostaje zatem potraktowane w podwójnej funkcji podmiotu i
przedmiotu (wiedzącego i tego, co wiadome). (por. s.175)
Niestety trzeba tutaj przyjąć założenie,
że jest to jedno i to samo Ja, które występuje w funkcji podmiotu oraz
przedmiotu i pomimo dualności oraz różnicy zachowuje swoją jedność oraz
tożsamość. Teza, że Ja mimo swego rozszczepienia pozostaje jedno i to samo, a
pojawiające się w nim podwojenie nic nie szkodzi jego jedności i tożsamości,
jest na razie twierdzeniem, które ma być dopiero udowodnione. Próba jego
wyjaśnienia prowadzi jednakże do dylematu, to znaczy do sytuacji bez wyjścia ze
względu na możliwość wyjaśnienia. (s.176)
Przedstawiając
różne wywody na temat refleksyjnej funkcji świadomości, Autorka dochodzi do
następujących wniosków: Refleksja jest
sensowna dla wyjaśnienia tego, co dane i jako taka stanowi ważne osiągnięcie
istot świadomych. Refleksja oznacza tutaj tematyzację [zamiast
uprzedmiotowienia – moje], uświadomienie
już zachodzącego stanu rzeczy [zamiast możliwości – moje]. Zastosowana do świadomości służy
wyjaśnieniu zachodzącego fenomenu. To uprawnione znaczenie nie kwalifikuje jej
jednak do wyjaśnienia zachodzenia stanu rzeczy, jakim jest „samoświadomość”,
albowiem albo nie może ona sprostać oczekiwaniu wyjaśnienia jedności podmiotu i
przedmiotu, albo wychodzi poza nią i staje się redundantna. Do pełnej
eksplikacji tych trudności dochodzi dopiero u Fichtego. Toteż inspirują go one
nie tylko do krytyki, lecz także do przyjęcia nowego projektu teorii
samoświadomości – do zastąpienia modelu refleksyjnego modelem wytwórczym.
(s.179)
Wydaje
się, że ta refleksyjna teoria świadomości poszła na skróty. Otóż mamy najpierw
doświadczenie własnego Ja. Ale jest to doświadczenie własnej podmiotowości.
Człowiek po prostu wie i mówi o sobie – „Ja coś robię lub zrobiłem”, „Ja
działam”. Jest to zarazem doświadczenie własnej tożsamości. We wszystkich
działaniach jestem zawsze obecny jako działający podmiot. To doświadczenie Ja
objawia się jako jedność i tożsamość podmiotu (i tylko podmiotu). Jednakże na
podstawie tego wewnętrznego doświadczenia nie ma podstaw do przesądzania, czym
jest nasze Ja. Wiem, że to ja działam i to wystarcza dla poczucia własnej
tożsamości. Zwykle człowiek ma wyraźne poczucie tożsamości, ale nie potrafi
określić, czym jest jego Ja.
Pytanie,
czym jest ludzkie Ja, czyli czym jest podmiotowość człowieka, podjęła dopiero
filozofia nowożytna. Ale ponieważ Kartezjusz rozpoczął filozofowanie od cogito,
zaś Locke dodał do tego zdolność refleksji, to nowożytność była skłonna uznać,
że ludzkie Ja poznajemy dzięki refleksyjnemu myśleniu albo dzięki myślącej
refleksji. W ten sposób, jak pokazuje Gloy, powstała refleksyjna teoria
świadomości jako odniesienia się do samego siebie. Dlatego ludzkie Ja zostało
utożsamione ze świadomością. Ja stało się świadomością, która dzięki myśleniu
odnosi się do siebie samej. Ale jak się okazało, powstawał problem, gdyż tak
pojmowane Ja powinno być zarazem świadomością przedmiotową, ponieważ człowiek
zawsze myśli o czymś i jest czegoś świadomy. Stąd świadomość rozpadła się na
dwie części – na podmiotowe Ja oraz na poznanie, a raczej myślenie,
przedmiotowe.
Jak
więc można zinterpretować koncepcję Ja jako samoświadomości? Autorka cytowanej
książki pokazuje, że pojawiają się tutaj poważne zarzuty. Kant uznał na
przykład Ja za podmiot logiczny, gdyż dostrzegał, że nie można przyjmować
realnego istnienia Ja jako świadomości. Wiedział on, że nie ma możliwości
udowodnienia istnienia Ja lub świadomości. Dlatego jego następca Fichte
stwierdził, że świadomość jest aktywną podmiotowością, która nie tylko myśli i
wymyśla, ale wprost czyni rzeczywistość. Można przyjąć, że uznał on świadomość,
a zarazem ludzkie Ja, za podmiotowość sprawczą. Tym samym poszedł w dobrym
kierunku, przypisując świadomości realny czyn, chociaż nie zdawał sobie sprawy,
że może tutaj chodzić o aktywność osoby. Dopiero znacznie później Wojtyła
zinterpretował nasze potoczne doświadczenie „Ja działam” jako czyn osoby. To
otworzyło zupełnie nowe perspektywy interpretacji ludzkiego Ja jako osoby. W
ten sposób ludzkie Ja otrzymało postać osobową, czyli zostało uznane za osobową
podmiotowość.
Powinniśmy
się odwoływać do wewnętrznego doświadczenia, a nie do refleksji, gdyż refleksja
spycha nasze poznanie w stronę myślącej świadomości. Wewnętrzne doświadczenie
musi być poznaniem realności. Kiedyś mówiono, że należy się wsłuchać w głos
serca. W filozofii scholastycznej nazywano to mową serca (verbum cordis). Ale
dzisiaj powiemy, że chodzi o to, jak przemawia do nas nasza własna osoba jako
podmiotowość istnienia. Osoba przemawia w aktach kontemplacji i sumienia (także
upodobania).
Jeżeli
doświadczenie wewnętrzne sprowadzimy do refleksyjnej funkcji naszej
świadomości, to będziemy zmuszeni za osobę (podmiotowe Ja) uznać świadomość.
Ale takie podejście rozmywa naszą osobową podmiotowość w możliwościowych otchłaniach
myślenia. Świadomość w swej funkcji refleksyjnej posługuje się bowiem
myśleniem, gdyż tylko myślenie jest w stanie zwrócić się samo na siebie.
Natomiast umysłowe poznanie, czyli rozumienie (intelligere), jest zawsze
zwrócone na zewnątrz.
Zrobienie
z Ja podmiotu świadomościowego jest próbą uprzedmiotowienia go. Otóż nie wolno
własnego Ja pojmować w sposób przedmiotowy. Osobowe Ja stanowi zawsze
podmiotowość, której nie da się sprowadzić do ujęcia przedmiotowego. Potocznie
wyrażamy to w stwierdzeniu, że człowiek jest podmiotem a nie przedmiotem. Nasze
osobowe Ja stanowi doskonałą aktywność sprawczą. Właśnie taką aktywność, jaką
świadomości chciał nadać Fichte przedstawiając swoją wytwórczą koncepcję
świadomości. Jednak w odniesieniu do świadomości prowadziło to do stwierdzenia,
że Ja ustanawia siebie samo, czyli po prostu świadomość wytwarza siebie. W ten
sposób świadomościowe Ja stawało się skutkiem i przyczyną zarazem. Dlatego
uznano, że nie można utrzymać takiej twórczej teorii świadomości.
W
teorii refleksyjnej nasze myślenie chce uprzedmiotowić świadomość, żeby
udowodnić jej realność. Jednak takie myślowe uprzedmiotowienie dokonywane przez
refleksyjne myślenie nigdy nie doprowadzi do urzeczywistnienia świadomości.
Świadomość zawsze pozostanie w sferze możliwości (nazywanej uczenie
intencjonalnością) a nie w sferze realności. Dlatego zwykłym kłamstwem była
teza Kartezjańska – cogito ergo sum res cogitans. Myślenie nie może stać się
realne. Nie ma myślącej rzeczy lub substancji. Myślenie jest tylko intencjonalne,
czyli pomyślane. Stąd Kant uznał świadomość za formę transcendentalną, czyli
mówiąc wprost za czystą możliwość.
Żeby
sięgnąć do realności własnego Ja, trzeba odkryć osobę. Tylko realna
podmiotowość osoby wskazuje na tożsamość naszego Ja. Dlatego musimy uznać, że
to osoba stanowi realne i tożsame ludzkie Ja. Wydaje się, że tą drogą podążył
dopiero Karol Wojtyła w dziele Osoba i
czyn[2]. Autor podejmuje
analizę podmiotowej aktywności osoby w czynie moralnym. Można powiedzieć, że
pokazuje nam drogę dotarcia do osobowej realności człowieka. Chce odkryć
podmiotowość osoby poprzez analizę czynów moralnych człowieka. Tym samym
traktuje on osobę jako aktywny podmiot moralny. Wojtyła wiedział, że osoba
ludzka stanowi aktywną podmiotowość, w której rodzą się czyny moralne
człowieka. W moralnej aktywności człowieka dostrzega takie elementy jak
samoposiadanie, samostanowienie oraz samoświadomość. Te kategorie pojęciowe
odnosi do osobowej struktury podmiotu, nie zauważając, że wymienione elementy
dotyczą już niższego poziomu działania, czyli władz ludzkiej duszy. Natomiast
osobowa podmiotowość człowieka znajduje się na poziomie istnienia. Wojtyła
słusznie nazywa ludzkie istnienie osobowym, zaś osobę definiuje jako właściwy tylko człowieczeństwu sposób
jednostkowego bytowania[3].
Dzisiaj
możemy już wyraźnie stwierdzić, że ludzkie Ja należy rozumieć jako osobową
podmiotowość, gdyż właśnie osoba jest aktywnym podmiotem sprawczym. Jest to
bowiem podmiotowość istnienia, które posiada realną moc sprawczą, jaką otrzymuje
od Boga w akcie stwarzania. Powstaje jednak problem, jak możemy dotrzeć do tej
podmiotowości istnienia i jak możemy ją poznać. Mówiliśmy już, że Wojtyła
posłużył się w tym wypadku analizą czynu moralnego przeczuwając, że osoba
stanowi podmiot moralny w człowieku. Jednak moralne czyny człowieka obejmują
jego duchowość i rodzą się we władzach duszy. Osoba ludzka nie jest tylko
duchowością człowieka, dlatego przypisanie jej bezpośrednio czynów moralnych
wydaje się być nadużyciem. Ale polski personalizm rozwinął później rozumienie
związku osoby z moralnością. Styczeń sformułował to w tezie, że osoba ze swoją
godnością stanowi ostateczne źródło moralności. Natomiast czyny moralne
człowiek spełnia na poziomie władz duchowych. Dlatego konieczne stało się pokazanie
powiązań osoby i władz duchowych. Pomocna w tym względzie będzie dla nas etyka
chronienia osób przedstawiona przez Gogacza. Za źródło moralności człowieka
przyjmuje on akty kontemplacji i sumienia (ja dodaję tutaj także upodobanie).
Są to akty pochodzące bezpośrednio od osoby. Są one wytwarzane przez własności
transcendentalne prawdy, dobra i piękna zawarte w podmiotowości istnienia.
Docierają one do poszczególnych władz duszy. Akty kontemplacji doskonalą i
uaktywniają nasz rozum (intelekt). Akty sumienia doskonalą i uruchamiają naszą
wolę, natomiast akty upodobania doskonalą i kształtują naszą uczuciowość.
Dzięki takiemu oddziaływaniu osobowej aktywności nasze władze duchowe stają się
zdolne do podejmowania czynów moralnych, gdyż przyjmując akty osobowe władze
zdobywają w sobie sprawności moralne wiary, miłości i nadziei. Dlatego należy
stwierdzić, że aktywność osoby uruchamia moralność człowieka.
Gdy
jednak zabraknie osobowej aktywności albo władze duchowe nie są w stanie
przyjąć tej aktywności (z powodu braku oczyszczenia – w terminologii
ascetycznej), wtedy władze duchowe zaczynają działać na zasadzie świadomości.
Rozum staje się zdolny tylko do myślenia, wola będzie zdolna tylko do
wybierania (wolny wybór możliwości, jakie proponuje myślenie), zaś uczuciowość
zaczyna kierować się przyjemnością zamiast upodobaniem piękna. Takie
świadomościowe działania pozbawiają człowieka realnych czynów moralnych. Mamy
wówczas do czynienia z jakąś pozorną postacią moralności. We wszystkich
teoriach świadomości nie ma więc miejsca na moralność. Aksjologia Schelera jest
jedynie myśleniem o wartościach, lecz to nie jest jeszcze moralność. Aksjologia
jest tylko myśleniem i tworzeniem wartości (uznaniem czegoś za wartościowe),
gdyż wartościowanie jest tylko naszym myśleniem o czymś pozytywnym lub dobrym.
Wartości nie są realnymi dobrami, skoro dla kogoś wartościowe może być nawet
coś złego (np. palenie papierosów). Człowiek potrzebuje prawdy, dobra i piękna.
Otóż realna prawda, realne dobro i realne piękno stanowią wyposażenie naszej
osoby. Wzięte razem tworzą osobową godność człowieka. Dlatego zgadzamy się z
ks. Styczniem, że to osobowa godność stanowi źródło moralności. Patrząc na to z
drugiej strony powiemy, że działania moralne dotyczą osoby drugiego człowieka i
są skierowane bezpośrednio do niej. Celem moralności jest zawsze osoba ludzka.
Stąd moralność jest naszym odniesieniem do człowieka jako realnej osoby, a nie
naszym myśleniem o postępowaniu człowieka. Nasze myślenie jest kłamliwe i nie
informuje nas o realności człowieka, lecz tworzy nowe możliwości postępowania,
które są na ogół zaprzeczeniem realnej moralności. Człowiek nie może żyć w
świecie możliwości. Człowiek potrzebuje po prostu realności.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz