Gdy czyta się krytykę, jaką
Schopenhauer wytacza przeciwko Kantowi, wtedy wydaje się nam, że Autor Podstaw moralności jest prawdziwym
filozofem. Gdy jednak zaczyna wykładać własne poglądy, wtedy okazuje się, że
przestaje być prawdziwym filozofem. Zastanawiałem się dłuższy czas, jak to jest
możliwe, ale nie potrafię odpowiedzieć na to pytanie. Z pewnością łatwiej jest
krytykować i wytykać błędy innym, niż twierdzić cokolwiek na własne konto.
Schopenhauer jako pobudki woli
odrzuca czyste pojęcia rozumu, jakimi posługuje się Kant, sam natomiast
zamierza odwoływać się do doświadczenia. Krytykuje więc pojęcie ogólnego i
powszechnego prawa, które tworzy rozum praktyczny. Krytykuje również pojęcie
obowiązku i powinności, które ma stać na straży całkowitemu posłuszeństwu
prawu. Uważa bowiem, że ani prawo, ani obowiązek (czy powinność) nie mogą być
moralnymi pobudkami dla działania woli. Stanowią one wyraz przymusu władzy
państwowej. „Państwo, owo arcydzieło świadomego siebie i rozumnego, zsumowanego
egoizmu wszystkich, powierzyło obronę praw jednostki potędze, która
nieskończenie przewyższa siłę tej ostatniej i tym samym zmusza ją do
uszanowania praw innych jednostek” (s.87). Autorowi chodzi tutaj oczywiście o
policję czuwającą nad przestrzeganiem prawa.
Natomiast Schopenhauer jako
pierwotną pobudkę woli postuluje współczucie. Czym dla niego jest współczucie?
„Współczucie jest pierwotnym zjawiskiem etycznym” (s.104). Nazywa współczucie
przyrodzonym, gdyż „jest pierwotne i bezpośrednie, tkwi w samej naturze
ludzkiej” (tamże). „Samo zaś współczucie jest niezaprzeczalnym faktem ludzkiej
świadomości” (tamże). „Współczucie polega na tym, że cierpienia innych działają
na nas bezpośrednio, że stają się bezpośrednią pobudką naszego postępowania”
(s.103).
Przyjrzyjmy się zatem rozumowaniu
Autora:
„Na wolę wpływa jedynie dobro lub
zło wzięte w ogóle [czyli ogólnie – moje]; przy czym „dobro” [a więc pojęcie
dobra – moje] oznacza tylko to, co jest zgodne z wolą, „zło” [pojęcie zła] –
to, co jest z nią sprzeczne” (s.97).
[Gdy chodzi o postępek
egoistyczny – moje] Nie stosuje się zaś to tylko do jednego przypadku, a
mianowicie kiedy ostatecznym motywem spełnienia lub zaniechania jakiegoś czyny
jest po prostu i wyłącznie dobro lub zło innego osobnika będącego przy danym
działaniu tylko stroną bierną /…/ wartość moralna postępku zasadza się
wyłącznie na tym, aby postępek był spełniony tylko dla dobra i pożytku innych”
(s.99). „Lecz do tego, abym uczynił coś tylko ze względu na kogoś innego,
trzeba, aby zło lub dobro tego kogoś stało się dla mnie pobudką bezpośrednio,
taką samą, jaką jest dla mnie moje własne zło lub dobro” (tamże).
„Jakim sposobem przyjemność lub
cierpienie kogoś innego [ciekawe, że już nie dobro lub zło – moje] może wpływać
na moją wolę tak samo bezpośrednio jak moje własne zło lub dobro, a zatem stać
się moim bezpośrednim motywem…[?]” (s.99-100). Oczywiście tylko w ten sposób,
że ów ktoś inny stanie się ostatecznym celem mojej woli zupełnie tak samo, jak
zwykle ja sam jestem tym celem, że będę zupełnie bezpośrednio pragnął jego
dobra, a nie chciał jego krzywdy /…/” (s.100). „Ponieważ jednak nie mogę wejść
w skórę tego kogoś, przeto mogę utożsamić się z nim za pośrednictwem poznania,
czyli wyobrażenia, jakie o nim posiadam w swoim umyśle” (tamże).
„Proces, który tu analizuję, nie
jest bynajmniej czymś urojonym, wziętym z wyobraźni; przeciwnie jest on czymś
zupełnie rzeczywistym /…/ Jest to codzienne pospolite zjawisko współczucia /…/
[zjawisko] udziału w cierpieniach jakiejś innej istoty. To współczucie jest
jedyną rzeczywistą podstawą dobrowolnej sprawiedliwości i prawdziwej miłości
bliźniego. /…/ Z chwilą gdy we mnie budzi się współczucie, dobro lub krzywda
innej istoty staje się dla mnie czymś bezpośrednim i bliskim.” (s.100).
„Bez wątpienia proces ten jest
dziwny, a nawet tajemniczy [sic! – moje]. Zaprawdę jest on wielką tajemnicą
etyki /…/ Widzimy, jak w tym procesie znika owa przegroda, /…/ która dzieli
jedną istotę od drugiej; widzimy, jak „nie-ja” przeistacza się w pewnej mierze
w „ja” (s.101)”.
Trzeba zaznaczyć, że od razu
zjawia się tutaj kłopot, jak pogodzić „codzienne
pospolite zjawisko” z czymś „tajemniczym”
lub „dziwnym”? Czy nie jest to wynik
jedynie zabiegów erystycznych, a nie rozpoznanie faktycznego procesu?
Jeżeli współczucie ma być
pierwotne albo przyrodzone, czyli jak powiada Autor, tkwi w samej naturze
ludzkiej, to jak to pogodzić ze stwierdzeniem, że współczucie jest faktem
ludzkiej świadomości, gdyż wtedy przestaje być związane z naturą, chyba że
sprowadzimy ludzką naturę do świadomości. Dlatego wydaje się, że mamy tu do
czynienia z kilkoma poważnymi założeniami, które nie znajdują wyjaśnienia. Po
pierwsze, ludzka natura zostaje ograniczona do świadomości. To, co dzieje się w
świadomości, jest potraktowane jako wyraz czegoś naturalnego (zgodnego z naturą?).
Po drugie, w związku z tym jest również mowa o utożsamieniu się z kimś obcym za
pośrednictwem poznania, czyli bezpośrednio w poznaniu. Kontakt poznawczy zostaje
więc potraktowany jako coś bezpośredniego, stąd pojawia się stwierdzenie, że
„nie-ja” przeistacza się w „ja”. Jednak tak naprawdę oznacza to, że czyjeś
myślenie (vel pomyślane wyobrażenie) staje się moim własnym myśleniem (vel
pomyślanym wyobrażeniem) i tyle. Wszelkie zapewnienia Autora, że coś jest
rzeczywiste lub realne dotyczą wyłącznie faktycznego myślenia (faktów
świadomości). Jeżeli myślę sobie o czyimś cierpieniu, to przeżywam taki sam
stan i znajduję się jakby w tym stanie, jak ten człowiek, który także myśli o
swoim cierpieniu. Można by tutaj mówić jedynie o utożsamieniu myślenia. Ale czy
możemy stwierdzić, że takie myślenie jest w stanie przepływać pomiędzy
świadomościami, albo jakoś się łączyć poprzez poznanie lub łączyć się
bezpośrednio, jak chciałby Schopenhauer? Wydaje się to wątpliwe, ponieważ
potrzebna byłaby do tego jakaś transcendentalna świadomość (boska lub inna?).
Po trzecie, mocno podejrzane są więc stałe zapewnienia Autora, że cierpienia
innych działają na nas bezpośrednio. Otóż cała ta bezpośredniość oddziaływania
ze strony kogoś innego wydaje się być jedynie zaklęciem Schopenhauera. Ma to
być jedyne wytłumaczenie faktycznego doświadczenia współczucia. Bez takiego
bezpośredniego odziaływania nie może być żadnego utożsamienia z kimś drugim i
obcym, ani przeistoczenia się „nie-ja” w moje „ja”.
Po czwarte, pojawia się problem,
czy współczucie jako myślenie naszej świadomości jest w stanie w ogóle
zmotywować wolę do działania. Wydaje się, że mamy tutaj kolejne założenie, że
myślenie porusza wolę. Wolę miałoby poruszać nasze myślenie o cudzym
cierpieniu. Dla Schopenhauera takie myślenie jako współczucie będzie
bezinteresowne, ale stanie się ono bezinteresowne dlatego, że będzie całkowicie
pozbawione realności. Otóż myślenie nie jest w stanie wywołać realnego
działania woli, toteż będziemy tworzyć jedynie złudne możliwości działania.
Realne działanie musi dotyczyć realnego dobra, a nie naszego myślenia o dobru
lub złu. Myślenie o dobru swoim własnym lub cudzym nigdy nie spotka się z
rzeczywistością. Dobro jest bowiem własnością realności, a nie naszego myślenia
lub wyobrażenia. Myślenie tworzy jedynie wartości i jak się okazuje, tym
pojęciem posługuje się Autor. Mówi o moralnej wartości czynów.
Podsumujmy rozważania
Schopenhauera. Widzimy, że wychodzi on od kwestii dobra i zła, a nawet od
tradycyjnego ujęcia, że dobro porusza i uruchamia naszą wolę. Ale zaraz później
dokonuje jakiegoś przeskoku (albo uniku) przechodząc do sprawy przyjemności i
cierpienia. O ile dobro było zawsze traktowane jako przejaw realności, właśnie
jako niezbywalna własność realności, o tyle przyjemność i cierpienie były
zawsze uważane za właściwy człowiekowi sposób przeżywania dobra i zła.
Cierpienie jest doznaniem (uczuciem) wywoływanym przez zło, czyli przez
nierealność. Stąd ten przeskok od dobra do cierpienia wydaje się raczej zadziwiający.
Co więcej, Autor twierdzi, że „ból, cierpienie /…/ są czymś pozytywnym…
[natomiast] zadowolenie, szczęście działają negatywnie” (s.102). Ponadto wydaje
się, że ten przeskok spowodowany jest odejściem od wiedzy pojęciowej
proponowanej w etyce przez Kanta i radykalnym zwrotem ku doświadczeniu
(postrzeżeniu i wyobrażeniu). Ten zwrot wymusza od razu operowanie w sferze
zjawiskowej. Sfera zjawiskowa jest u Schopenhauera związana z postrzeganiem
zmysłowym (Vorstelung). Najważniejsze staje się więc nasze ludzkie postrzeganie
świata zjawiskowego (zjawiskowości). Najważniejszym zjawiskiem dla człowieka
wydaje się być według niego cierpienie.
Stąd Schopenhauer robi wszystko,
żeby pokazać i przekonać czytelnika, że podstawą etyki jest współczucie. Ale w
tym wypadku problemem staje się oddziaływanie cudzego cierpienia na nas samych.
Dlatego Autor poucza nas co chwila, że chodzi tu o jakąś postać
bezpośredniości, o bezpośrednie oddziaływanie cudzego doświadczenia na nas
samych, na co nie możemy się zgodzić. Nawet stwierdzenie, że każdy człowiek
przeżywa w swoim życiu jakieś cierpienie, nie uprawnia nas do tezy, że
współczucie oparte jest na bezpośrednim doświadczeniu (postrzeganiu), gdyż nie
może być bezpośredniego przeżywania i współczucia dla cierpienia innego człowieka.
Autor sam stwierdza, że nie możemy wejść w skórę innego człowieka. Natomiast
pośrednictwo poznania zupełnie zaciemnia lub likwiduje bezpośrednie
przeżywanie.
Otóż wola może być poruszana
jedynie przez coś, co istnieje i działa w nas samych. Jeżeli więc wola ma być
poruszana przez dobro, to powinno być dobro objawiające aktywność w samym
człowieku. W scholastyce (np. u Tomasza z Akwinu) utarła się teza, że wolę
porusza poznane dobro. Ale poznane dobro może jedynie nadawać jakiś kierunek
działaniom woli, jak to interpretuje Buber (Obrazy
dobra i zła), jednak poznanie nie jest w stanie wywołać chcenia woli.
Realne poruszenie woli w kierunku dobra musi być spowodowane przez jakąś
rzeczywistą moc sprawczą (odpowiednią przyczynę). Taka moc sprawcza może pochodzić
z osobowego dobra zawartego w ludzkiej egzystencji (czyli w podmiotowości
istnienia). Stąd tak naprawdę wolę do chcenia i czynów dobra skłaniają akty
osobowego dobra przebiegające na linii osoba-władza duchowa. Osoba jako
podmiotowość istnienia (egzystencja) wyposażona we własność dobra (także prawdy
i piękna) posiada odpowiednią moc sprawczą, która objawia się wobec woli w
aktach sumienia docierających bezpośrednio do samej woli i inspirujących w niej
czyny dobra. Takie czyny (potocznie zwane dobrymi uczynkami) podejmowane
systematycznie wytwarzają sprawność i cnotę moralną woli, czyli osobową miłość
(caritas jako miłość bliźniego). Oczywiście ostateczną przyczyną w całym tym
procesie egzystencyjno-duchowym należy przypisywać Bogu i jego Mocy Sprawczej
przyczynującej wszelką realność.
